background

Тексты

Болезни и народные приемы "лечения", связанные с религиознымы и магическими представлениями (4 глава книги)

Мария Торэн

"Русская народная медицина и психотерапия"

 

ГЛАВА IV

БОЛЕЗНИ И НАРОДНЫЕ ПРИЕМЫ «ЛЕЧЕНИЯ», СВЯЗАННЫЕ С РЕЛИГИОЗНЫМИ И
МАГИЧЕСКИМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Народные способы врачевания являются очень сложными. В них наряду с приемами, основанными на правильных наблюдениях народа о свойствах трав и других средств, составляющими рациональную часть народной медицины, имелось много так называемых магических приемов «лечения», приносивших часто вред населению. Однако эти приемы продолжали бытовать вследствие недостаточного культурного развития крестьян. Существовали неправильные представления о причинах болезней, о самом организме человека, о физиологических процессах.

Доктор Г. Попов писал, что роль желудка и кишок являлась для многих крестьян далеко не ясной. О пищеварении думали, что пищу перерабатывали пары, потому в человеке много жара, другие же утверждали, что у каждого человека должен был быть особенный червячок, который будто бы и «перетачивал пищу». Такое представление, по-видимому, было широко распространено. Отсюда; видимо, и произошло выражение «червячка заморить».

Причиной некоторых болезней крестьяне считали присутствие в человеке различных мелких животных, так как, по народному представлению, возможно было проникновение их в тело человека. Народ верил, что змеи иногда заползали в желудок людей, будто бы жили там и размножались. Крестьяне объясняли многие тяжелые желудочно-кишечные заболевания, сопровождающиеся сильными болями и рвотой, проникновением в желудок змей, ужей и ящериц.

В конце XIX и начале XX вв. вопросу о психозе с манией «одержимости гадами» были посвящены научные исследования. Так, крупнейшими нашими психиатрами, академиком В. М. Бехтеревым и проф. В. П. Осиповым написаны специальные работы по этому вопросу.

По мнению академика Бехтерева, указанный вид болезни с бредом о присутствии внутри тела различных гадов основан на вере народа в возможность заползания через рот в желудок человека змей и развития в человеческом желудке жаб и лягушек из проглоченной с водою икры и головастиков. Причинами подобного болезненного явления академик Бехтерев считал: «ненормальные общие ощущения, локализирующиеся в желудке и в подложечной области, которые иллюзорно искажались в ощущение змей, лягушки или жабы». Эти данные были основаны им на наблюдениях в клинике душевных и нервных больных. В качестве примера В. Бехтерев привел следующий случай: один крестьянин в возрасте около 30 лет обратился к нему с просьбой удалить змею из его желудка, которая будто бы вползла ему в рот во время сна на траве. По его словам, он почти постоянно чувствовал в себе ее присутствие, временами же муки, причиняемые ею, являлись для него невыносимыми.

Акад. Бехтерев и проф. Осипов считали «одержимость гадами» психическими расстройствами, возникшими на почве истерии5. Однако, «одержимость гадами» (как назвали эту болезнь вышеуказанные ученые) имела помимо психических моментов в основе своего возникновения наличие у больного глистов или болезненные явления в области желудка. Проф. Осипов в своей книге приводит два случая «одержимости гадами», наблюдаемые им в 1903—1904 гг. в клинике душевных и нервных больных акад. В. М. Бехтерева. Оба изучаемых им больных действительно страдали глистами. В. Осипов писал, что одним из источников развития этого психоза, по-видимому, могут быть глисты, но при условии истерического расположения.

Причинами существования данного психоза следует считать, прежде всего, низкий культурный уровень населения, в связи с чем возникли различные фантастические представления. Глисты и солитеры, иногда и просто болезненные явления в области желудка, способствовали укреплению веры в возможность вселения в тело человека змей.

Кроме болезней, которые, по мнению крестьян, происходили от более или менее видимых и понятных причин, существовала группа болезней, к которой относились всякие внезапные, главным образом, внутренние заболевания, часто влекущие за собой смерть; они объяснялись действием злых духов на человека. Например, в Пермской губ. болезнь иногда считалась за нечто совершенно обособленное, независимое от организма, представляющееся народу следствием влияния нечистой силы, которая вселилась в больного человека. В Новгородской губ. «нечистой силе» приписывались травматические повреждения, все несчастные случаи и т. п.

Объяснение непонятных болезней действием конкретного существа, олицетворяющего болезнь, и было, по народному представлению, весьма естественным. Возьмем, например, лихорадочные заболевания. Приступы лихорадки, характеризующиеся ознобом, ломотой, повышением температуры, считали указанием на вселение злого духа. Самое слово лихорадка во многих случаях запрещалось произносить. В. Демич в 1894 г. писал, что русские крестьяне, боясь назвать лихорадку по имени, употребляют одно местоимение «она», ибо представляют себе болезни сверхъестественными существами, которые, услышав свое имя, карают за беспокойство. В Пермской губ. слово «лихорадка» или «лихоманка» редко произносилось народом и то с употреблением следующего оговора: «не слушай мшона хоромина», если приходилось произносить слово в избе; «на ветер» или «не прикладно будь сказано», если произносилось на улице. Обыкновенно же слово лихорадка заменяли словами: «тетка», «веснуха», «кумаха».

Сибирскую язву из опасения навлечь на себя эту страшную болезнь крестьяне также всегда называли иносказательно: «опасная болезнь», «страшная болезнь»" и др. Эти примеры свидетельствуют о запрете произносить слово «лихорадка» или «сибирская язва» подобно тому, как запрещалось произносить слово «черт», чтобы «не накликать злую силу».

Во второй половине XIX века, когда было сделано много открытий в области научной медицины, объяснение происхождения ряда заболеваний проникает и в среду «простонародья». Однако многие болезни по его представлению оставались еще непонятными. К числу их относились всевозможные нервные заболевания, припадки, параличи, проявляющиеся действительно внезапно и без особых видимых причин.

Вера в действие злых духов на человека была воспринята и развита христианской церковью. Особенно сильна была вера в существование так называемых «бесноватых». В Евангелии приводится ряд чудесных исцелений Иисусом Христом бесноватых посредством изгнания беса из тела больного. Бесноватые во время припадков кричали как будто бы от имени сидящего в них беса. Если эти припадки происходили во время богослужения, больные плевали, богохульствовали и произносили всевозможные ругательства. Бесноватость очень сходна с эпидемиями демономании, господствовавшими в Западной Европе, однако в России она не принимала таких больших размеров, как там.

Бесноватость встречалась, хотя и редко, в XX в. В качестве примера приведу сообщения академика Бехтерева о двух больных, веривших, что в них вселился бес. В клинике перед студентами академик Бехтерев демонстрировал женщину, слышавшую внутри своего тела богохульственный голос, который она приписывала сидящей в ней нечистой силе. Другого больного он видел в одном из монастырей, где его «лечили» с помощью чтения над ним церковных книг. На вопрос: «как твое имя?», больной как будто бы от имени вселившегося в него беса отвечал: «легион»; на заклинание выйти из тела изнутри больного глухим голосом отвечал: « не выйду, не выйду».

Кроме бесноватости, существовал еще ряд заболеваний, которые, по народному представлению, также считались связанными с вселением в людей злого духа. Причину этих по существу нервно-психических болезней народ видел в порче. Так, в Рязанской губ. почти всякая внутренняя болезнь, припадки которой были непонятны крестьянам, называлась у них под общим именем порчи или хвори; появление этой болезни приписывали нечистой силе. Вера в порчу была широко распространена по всей России. По народному представлению, порчу производили знахари или колдуны. Колдуны при помощи черта наводили болезни или порчи на людей, делали «заломы» на хлебах, вынимали «спорину» из хлеба, превращали себя и других людей в разных животных и т. д. И если крестьянин находил на своем поле «хитро завязанный пучок» на хлебе, он считал, что это колдун сделал «залом» на кого-нибудь в его семье или на скот. В испуге он обращался к знахарю, угощал и поил его вином, чтобы он уничтожил залом. Знахарь в сопровождении различных таинственных приемов срезал и сжигал залом (Орловская губ.). Портили колдуны из-за ненависти или злобы к больному, или же по просьбе «злых» людей, или даже просто в деревнях считалось, что колдун должен был вредить людям, и если у него не было личных врагов, он должен был пускать свою порчу по воздуху.

Порча, по народному представлению, долетала до перекрестка и останавливалась, так как не знала, по какому направлению ей лететь. Кто первый появлялся на перекрестке, в того она и входила, поэтому на перекрестках обычно читали молитву и плевали три раза.

Существовал специальный термин «напускать болезнь», что означало причинять болезнь посредством порчи, колдовства. Отсюда существительное того же значения — «напуск». «От коего время болесть то ево знобит, — все, вишь оно от лукавово, от напуску», — говорили в Архангельской губ.

От порчи применяли различные средства, например, в Костромской губ. вместе с крестом носили янтарь, говорили, что если человек «попадет на порчу, янтаринка вся разлетится, а человеку ничего не будет». Особенно часто «напускали порчу» на свадьбе. Для предохранения при сборе невесты под венец весь подол ее платья «натыкали новыми иголками крест на крест», а каждый из присутствующих клал себе в карман луковицу, и если он попадал на порчу, то луковица становилась как будто бы черной, а «человеку ничего не делалось».

Колдуны преследовались государственной властью. Почти до конца прошлого века в волостных правлениях разбирались различного рода тяжбы, в которых истец жаловался на ворожбу обвиняемого, якобы причинившего ему материальный или физический ущерб. Н. Костров — автор работы «Колдовство и порча у крестьян Томской губернии» (1879 г.), рассматривая дела Томского Государственного Архива, приводит ряд дел, разбираемых судебными органами. Так, только в 1820 г. производилось следствие по обвинению в порче 13 человек.

В 1815 году в Пинежском уездном суде Архангельской губернии разбиралось дело крестьянина Михайло Петрова Чухарева, 19 лет от роду, который наслал порчу — икоту — на свою двоюродную сестру Офимью Александровну Лобанову, «и ту сестру теперь злой дух мучит». Чухарев на допросе показал, как его научили «на народ пускать боли, под названием икота». Сама Лобанова подтвердила, что болезнь она получила действительно от двоюродного брата Чухарева и за то будто бы, что «не дала ему поносить для праздника кушака каламинкового». По решению суда Чухарев был наказан 35 ударами кнута «по крепости в корпусе сложению», и по наказании отдан духовному начальству для церковного покаяния.

Наиболее распространенными болезнями, причину которых видели в порче, являются: кликушество, икота. В Костромской обл. еще в 1943 г. рассказывали: «раньше все кликуши были, их портили, бес вселялся; таких водили к святым местам». Кликушество проявлялось приступами — «припадками». Этот припадок заключался в том, что кликуша начинала «кричать на голоса», откуда и болезнь получила свое название. Крик этот напоминал всхлипывание, звуки животных, собачий лай. Первый приступ начинался обычно в церкви во время богослужения. Больная, уверенная, что ее испортили и что она не может ходить в церковь, потому что в нее вселился злой дух, инстинктивно начинает бояться всего «божественного». Однако, под влиянием своих родных она присутствовала в церкви, но, как только начинали петь «иже херувимы», из-за сильного возбуждения не выдерживала и у нее начинался припадок.

По народному представлению, кликуши знали, кто их «испортил», и во время припадка они называли имя «напустившего» на них порчу. Для этого существовал даже особый прием: больную брали за безымянный палец левой руки и спрашивали.

Кликушество проявлялось как в форме отдельных случаев, так и в виде эпидемий. Как отмечали исследователи-врачи, кликуше было свойственно подражание. Кликуша, по словам д-ра Краинского, воспроизводила припадок в той форме, в какой она его видела у других больных, и повторяла его всегда одинаково, вплоть до мельчайших подробностей. Под влиянием веры в порчу и подражания вслед за первой больной появлялся ряд других.

В феврале 1900 г. д-р Краинский был командирован Новгородской Губернской Управой в деревню Большой Двор, Тихвинского уезда для расследования и принятия мер против ряда случаев кликушества. Деревня, расположенная в 115 верстах от станции Чудово и в 25 верстах от города Тихвина, состояла из 25 дворов с населением около 150 человек; экономические условия жизни крестьян были удовлетворительные. Здесь в течение 2—3 месяцев одна за другой заболели кликушеством десять женщин, которых д-ру Краинскому удалось наблюдать и исследовать. Он считал, что кликушество возникло в этой деревне на почве веры в «порчу». Большую роль в развитии кликушества, по его мнению, играли монастыри, куда стекались обычно на богомолье кликуши из разных сторон с надеждою получить исцеление. Здесь женщины вследствие болезненного подражания бессознательно воспринимали эту болезнь. В некоторых монастырях, как, например, в Московском Симоновом монастыре для бесноватых служилась даже особая обедня.

Кликушеству были подвержены исключительно женщины, при этом различных возрастов, начиная от 12 лет и кончая глубокою старостью, как девушки, так и замужние женщины и вдовы. Кликушество было распространено по всей России. На севере существовала особая форма кликушества — икота, распространенная в середине прошлого века среди крестьян Архангельской губернии, главным образом, в Пинежском и Мезенском уездах.

Известный русский этнограф П. С. Ефименко в связи с этим ставил вопрос: «почему икота встречается более всего в Пинежском и Мезенском уездах, и почему ее нет в других — как, например, говорят, в Онежском. Условия жизни, кажется, более или менее одинаковы. Пища тот же хлеб, свежая и соленая рыба, молоко, вода в реках Пинеги не имеет ничего отличительного, — местность селения возвышена, берега рек глинистые и песчаные, кругом лес, с множеством озер, болот и часто бесконечной тундрой — одним словом картины, общие всей Архангельской губернии. Где же скрывается тайна происхождения этой болезни?»

Жителей Пинеги и его уезда называли «пинежане-икотники». По описанию одной рукописи (1852 г.) жителей Мезенского и Пинежского уездов боялись «окрестные народы», называя их колдунами и икотниками, особенно же устьцылемских. А. Подосенов — один из авторов рукописи, относящейся к середине прошлого века, писал, что «неизлечимая болезнь свирепствует в женском поле, наиболее в Устьцыльме, под названием икоты... Она подобна одержимому бесом. От ней бывают разные припадки: иные бросаются в бесчувствие, иные же не любят, когда муж забранит, иная гостей не полюбит или пищи в гостях, и при каждом случае делается у женщины невольный крик, с указанием на неприятное».

П. С. Ефименко писал, что болезнь икота приписывалась народом особому существу, которое напускалось или вгонялось в тело больного колдуном. Проявлялась эта болезнь главным образом в том, что больной при виде неприятных для него предметов и слыша неприятные для него слова, или, когда окружающие не соглашались с его желаниями и мнениями и т. п., начинал икать, т. е. издавать звуки, непроизвольно, судорожно, по большей части отрывистые, похожие на лай, или протяжно завывал, при этом он злился, чувствовал головокружение, тошноту, «ощущение так называемого истерического шара (globus hysterica) и тому подобное; после приступа всегда наступало утомление.

По описанию С. Максимова, посетившего этот край в середине прошлого века, болезнь начиналась судорожным сокращением грудобрюшной преграды, за которым следовали громкие, дикие крики, напоминающие то лай собаки, то плач грудного ребенка, то густой хриплый бас, или глубокие вздохи, сопровождающиеся томительной икотой, откуда и произошло название болезни «икота». Больные в припадке своей болезни выкрикивали диким голосом бессмысленные возгласы и всякие ругательства. «Всякими звериными голосами заговорит тогда в человеке нечистый», — так выражались местные крестьяне. Припадки продолжались полтора-два часа и заканчивались истерическим плачем или смехом.

Считалось, что икоту можно было «напускать» разными способами: «с ветру, по ветру, по следу». Про больных икотою говорили: «сто бесов у ей животы гложут, от того и выкрикать стала». Различали три вида икоты: икота-говоруха, икота немая, смертельная икота.

Икота-говоруха — менее сильная, в которой больные не выкрикивали, а говорили, но на вопросы не отвечали, называлось это «икота говорит», «икотой говорить». «Вот подойдет и у меня к сердечушку-то и начнет глодать его, что и свет-от в очах помутится. Начнешь разговаривать — удержу тебя нет. Спросят тебя — не слышишь, а болтаешь знай все свое, что на ум взбредет, — это еще не велико горе, — это «говоруха». Так описывали крестьяне эту форму икоты.

Икота немая — при которой больные лишались способности говорить, а издавали лишь невнятные, отрывистые звуки.

Смертная икота — т. е. смертельная, в которой больной, как говорили «бьется, бьется и помирает» (от конвульсий).

«У сынка уж, то что говоруха отстала, а почалась «немуха», нет у него молвы, как у людей, а только рык да крик подобно лесному зверю, — волку бы, что ли сказать. Худо у таких то одно: из «немухи» сама «смертна» нарождается. Бьется, бьется ин человек, — почнет его ломать справа налево всякими судорогами, а в них и сама смерть приключается. Ведь сто бесов животы те гложут».

Икота иногда переходила и на мужчин, которые в таком случае назывались «миряки».

По сообщению С. Максимова, икота была распространена преимущественно по правую сторону Северной Двины. Дальше к западу от нее икота пропадала, и в Кемском поморье она появлялась под новою формою и новым названием «стрелья» или «щипоты». Эта болезнь характеризовалась болями; по убеждению крестьян, она также напускалась. Это прострел, вызывавший крик и якобы требовавший заклинаний для выхода из больного человека. А потому против него применяли разные заговоры. Например: «во имя отца и сына и святого духа аминь; не от вихора пришла сия стрела в раба Божия (такого-то), и выходи сия стрела из раба Божия (такого-то) на уклад, на железо, и на масло, тенись, не ломись и не рвись». Насколько была распространена эта болезнь, свидетельствует также употребление ругательств: «стрелья бы тебе в бока»; «стрелья бы тебе в спину».

Вышеуказанные болезни, наиболее распространенной формой которых являлось кликушество, привлекали внимание многих врачей. Акад. Бехтерев считал, что в основе этого болезненного явления лежала истерия. Д-р Краинский, командированный Медицинским департаментом летом 1899 г. в Гжатский уезд, Смоленской губ. для изучения и принятия мер против возникшей там «особенной нервной болезни эпидемического характера» писал, что по его исследованиям у кликуш нет черт, свойственных истеричным, хотя болезнь, как он считал, и имела много сходного с истерией. Д-р Краинский смотрел на кликушество как на выражение особого состояния сомнамбулизма, обнаружение которого из скрытого состояния вызывается особыми бытовыми условиями и суеверным мировоззрением русских крестьян.

Другие врачи с этим заключением не соглашались. Проф. Осипов считал, что кликушество — своеобразный вид истерического психоневроза. Врач М. П. Никитин наблюдал кликуш в Саровском монастыре Тамбовской губ. в период времени непосредственно вслед за торжествами по поводу открытия мощей Серафима. Ему удалось произвести обстоятельное клиническое исследование пяти кликуш. По мнению М. П. Никитина, кликушество есть заболевание, в основе которого лежал истерический невроз; существование его обусловливалось верой народа в порчу. Однако, по существу указанные ученые приходили к заключению, что обе формы — истерия и сомнамбулизм — принадлежат к одной общей группе функциональных психоневрозов.

Врачи-исследователи говорили главным образом о симптомах, лежащих в основе этой болезни. Однако, они не оставляли без внимания и общие причины происхождения этой болезни. Д-р Краинский, занимавшийся изучением кликушества, пришел к правильному выводу, что кликушество следует рассматривать скорее как бытовое явление русской народной жизни, чем как болезнь.

Основными причинами данного явления, бытовавшего в продолжение многих столетий, нужно признать тяжелые социально-бытовые условия, в которых находились крестьяне, В происхождении и развитии указанных выше болезней лежали не одни только плохие материальные условия жизни. По замечанию д-ра Краинского, многие кликуши происходили из сравнительно зажиточных семей, которые не были обременены заботою о куске хлеба. Причиной этого была также тяжелое положение женщины в семье; тем более, что часто девушку выдавали замуж помимо ее воли, не считаясь с ее желанием, за нелюбимого человека. Особенно тяжело было, если женщина попадала в большие семьи. Так, один из авторов рукописи по Воронежской губ. Н. Скрябин отмечал, что в д. Усманской женщина с первых дней замужества непременно начинала кричать, если только попадала в большое семейство; а усманцы, как он пишет, все тогда жили большими семьями. Всякую обиду от свекра, свекрови и от других она утаит от мужа, оттого страдает и болеет. «От досады, от скрытой злобы» редкая из женщин не кричит «на голос». Порча эта, по его сообщению, проходит с летами, если только эта женщина не лечилась у знахаря «бахаря». Обычно же, если женщина закричит, ее везли к лекарю, по возвращении от него она еще более «бесновалась». «Счастлива та женщина,- — заканчивает он, — которая не была у бахаря — она при благоприятных обстоятельствах, т. е. когда совершенно войдет в состав семейства, поймет его условия, сделается совершенно здоровою».

И, наконец, большое значение имело низкое состояние культурного уровня крестьян. Вера в порчу и существование всевозможных поверий влияло на нервную систему женщины, давая ей повод считать, что ее испортили и что в нее вселился бес. Указанные причины способствовали появлению среди женщин целого комплекса нервных болезней в форме кликушества, икоты, стрелья и других психоневрозов.

Что касается вопроса П. С. Ефименко о причине бытования икоты более всего в Мезенском и Пинежском уездах, то он может быть поставлен и по отношению к другим болезням, как, например, к «стрелью», которое было распространено, главным образом, в Кемском Поморье. Конечно, икота бытовала не только в этих уездах, строго выдерживая географические границы; она имелась и в соседних с ними уездах, но в значительно меньших размерах, уменьшаясь по мере удаления от них. Возникновение икоты связывать только с географическими условиями, конечно, нельзя. Тем более, как писал и сам П. С. Ефименко, в этом отношении вся Архангельская губерния находилась в одинаковых условиях. Возможно, что большее ее распространение в вышеуказанных уездах объясняется тем, что икота была издавна сильно распространена там и воспринималась большинством женщин в силу подражания. Так, девушка, выходя замуж, как и везде, попадала в другую семью, в чуждую ей обстановку, где ее положение в большинстве случаев было более тяжелым и зависимым. Это действовало на ее нервную систему; она становилась раздражительной. Ее болезненное состояние должно было во что-то вылиться и она невольно воспринимала от окружающих ее женщин в данном случае болезнь икоту, сильно распространенную в этом районе.

К тяжелым нервно-психическим заболеваниям относилась и болезнь, связанная с представлением о так называемом огненном змее. Знаменитый русский артист Ф. И. Шаляпин в своих воспоминаниях пишет, что он помнит себя с пяти лет. Темным осенним вечером он сидит в избе на полатях, в деревне около Казани. Его мать и еще две-три соседки прядут пряжу; комната освещена лучиной, воткнутой в светец, отгорающие угли падают в ушат с водою и шипят. Женщины рассказывают страшные истории о том, как по ночам прилетают к молодым вдовам покойники, их мужья. Прилетает умерший муж огненным змеем.

Это описание- относится к 70-м годам прошлого столетия. Но поверье о летучем огненном змее сохранилось и в 20-х годах нынешнего столетия. Автору данной работы пришлось слышать об огненном змее в Кировской области в 1925 и 1926 гг. и в Тюменской области в 1927 г. Оно заключается в следующем: прилетает «огненный змей» на крышу, здесь рассыпается, через трубу проникает в избу и превращается в человека. Прилетает он к тому, кто часто думает и тоскует по ком-нибудь из отсутствующих. Огненный змей и заменяет этого человека. Посторонним же людям он кажется просто черным столбом. Огненного змея видели как будто бы многие и наблюдали, на какую крышу он прилетит и рассыплется. И тогда говорили: «Вот прилетел такой-то» и называли имя того, кого должен был изображать в данном случае огненный змей. Огненного змея в Кировском крае называли просто «огненный».

Приведем описание вида огненного змея по рассказам «очевидцев». Так, по словам одной женщины, она видела «огненного» в своей деревне. Дело было так: под вечер вышла она на двор, остановилась у ворот, подняла голову и стала смотреть на небо. Ночь была звездная; долго любовалась она небом, вдруг слышит — кто-то «фукает» над ней. Вначале она не обратила на это внимания. Но потом фуканье раздалось над самой ее головой. Посмотрела она немного в сторону и видит: кто-то летит, и от него сыплются искры, как фукнет, так искры и посыплются. Стала она разглядывать огненного: туловище имело длину человека, но форму рыбы и от него тянулись длинные хвосты, которые все. время извивались; самое чудовище было темное, только искры сыпались все время и тогда ярко освещали его. Летел он не очень высоко, немного выше конька. Пролетел он над ней и рассыпался над соседней избой, искры так и полетели, а затем сразу опять стало темно (слобода Кукарка, ныне гор. Советск).

По описанию другой женщины, «огненный» имел вид каленого снопа. Она стояла однажды вечером у окна. Вдруг ее тетка крикнула: «смотрите, огненный летит». Взглянула она и видит: «сноп каленый с длинными калеными веревками летит». Пролетел он куда-то дальше мимо их деревни.

Большею частью огненный змей представлялся в виде змея, но, как мы видим выше, он рисовался также в виде рыбы и даже снопа, однако, надо заметить, что даже и в таких случаях его продолжали называть «огненный змей».

Огненный змей принимал вид умерших или Долго отсутствующих людей, как, например, взятых на военную службу. У одной молодой матери умер грудной ребенок. Мать очень горевала, дни и ночи постоянно думала о нем. Вот и стал к ней огненный летать. Прилетит, рассыплется и превратится в ребенка. Услыхала мать плач, вышла в чулан, а там ее ребенок лежит, стала она его кормить грудью, покормит, а он опять к утру исчезнет. Муж замечает что-то неладное. Проследил за ней, видит, она уходит по ночам. Огненный замучил эту женщину до смерти. Она умерла через короткое время (Кировская область).

А. Н. Минх отмечает, что в Саратовской губ. считали, что огненный змей летает по свету, рассыпается он в полночь на крыше дома, где покойник и является «плачущим — мужу умершей и жене умершего». «Мертвецы ходят к тем, кто о них тоскует; у одной женщины отдали в солдаты мужа...; стала она плакать и тосковать; только как-то ночью является он к ней; та обрадовалась, угощает его водкой и закуской, спрашивает, как и откуда он пришел; тот отвечает, что бежал со службы и не велел никому сказывать, что приходил к ней. К утру муж ушел и солдатка к удивлению увидела, что все, чем она его угощала, осталось цело, между тем сама видела, как он ел и пил. Посещения эти продолжались неделю; наконец, она стала сомневаться, муж ли это, и посоветовалась с набожной старушкой. Та дала ей святых мощей и велела окропить дом святой водой. Приходит ночь, начинается скрип и стук: «пусти, это я пришел». Солдатка отвечает: «войди», стук продолжается, но никто не входит. Наконец раздался раздраженный голос: «Зачем ты сказала старой чертовке, что я хожу к тебе; первым с вами сделаюсь». Тут стали представляться ей всевозможные ужасы: то дом трещит, как будто разрушается, то огненный клуб повиснет. Все это продолжалось до петухов, сряду три ночи; наконец прекратилось». После узнали, что муж этой женщины умер вскоре после поступления в службу и во время ночных посещений был уже мертвецом.

Приведем еще два рассказа об огненном змее, записанных автором также в Кировской области.

«В деревне Муша ходил огненный к солдатке, мужа которой взяли на военную службу. Она затужила, стала все плакать по нем. Стали вдруг замечать, что она разговаривает по ночам. Спрашивают: "Что? К тебе Коля ходит?" А она не говорит, так как приказал он ей ничего не говорить. Сам же он объясняет, что может только по ночам ходить. Часто было слышно ночью, как она хохочет. То было с ней целых три года. В конце концов стала она немного рассказывать своим родным про Колю. Что он ходит, что обнимать себя он разрешает немного, спины-то у него совсем нет, есть только грудь, а там идет яма. Через несколько дней после этого он ее удавил. Позвали знахарку, та и говорит, что огненный ее удавил, и зачем не позвали ее раньше. Она может и выправила ее, хотя это и очень трудно, но попробовала бы в бане выправить».

«Лет 25—26 тому назад взяли Кима в солдаты. Попал он во флот и служил в Кронштадте. Прошло несколько времени, вдруг он стал к жене по ночам ходить. Она спрашивает его: "Как же ты приходишь?" "Да, у меня, есть такая машина, с ней я могу, что хочу сделать и получить, так вот я и делаю, что днем в Кронштадте, а вечером у тебя". Обрадовалась женщина, никому не говорит об этом, не приказал ей Ким. Вдруг стали соседи поговаривать, что де огненный-то к вам в дом ходит, наверное это Ким. Стали следить родственники, да и слышат — разговаривает молодуха с кем-то ночью. Они ее спрашивают: "Что? К тебе Ким ходит?" "Нет, — говорит, — никто не ходит". Они не поверили ей, а на следующую ночь взяли и положили ее к себе спать. Настала ночь. Вдруг шум, проснулись все, а перед кроватью-то какой-то черный столб стоит. Молодуха же видит Кима. Ким-то все ее толкает, чтобы она встала, она хочет встать, родственники не пускают, а Ким все дергает. Она так и рвется, но все же удержали ее. Ушел тогда Ким, рассердился, разбросал все по полу, пошел во двор, разогнал скотину, настегал лошадь. Корова, лошадь, куры, бараны бегают как очумевшие, озверели все, кричат. Домашние все встали. После стали лечить молодуху, водили к знахарке. Подлечили, ничего стала; перестал огненный летать. Прошло несколько времени. Раз пошли днем рожь жать. Все уже разошлись, одна молодуха застряла в доме, да потом и стала всех догонять. Идет по полю, а навстречу ей Ким. Обрадовалась она, спрашивает: "Когда приехал?" Он ей и говорит: "Да вот сегодня только приехал, сейчас схожу здесь по делу, а ты иди согрей баню, я приду вымоюсь". Пошла она домой, да и ну топить баню, а деверь ей и говорит: "Да что ты выдумала баню топить, надо работать, а ты здесь болтаешься". Она и рассказывает, что приехал Ким. Тот не верит: "Опять, говорит, бес к тебе приходил". "Нет, правда, вот он скоро придет". Стали ждать, нет никого, так и не пришел никто. Прошло еще немного времени, пошла она корову доить, а к ней опять Ким. Видят в доме, что ее долго нет, пошли смотреть, а она лежит без памяти. Насилу в чувство привели. Осталась без рук и ног. Свезли ее в больницу. Поправить, однако, никак не могли; взяли ее домой. Позвали мельника, стал он ее пареной травой лечить, одну она пьет, другая в печи лежит, так и поправилась. Но через некоторое время опять огненный летать стал. Рядом жила старуха, она и говорит: "Позовите меня, когда она будет дома". Избавлялись от огненного так же, как и от "беса", т. е. вообще от злого духа. Пришла старуха, принесла с собой "христосскую свечку", т. е. свечку, которая зажигается лишь раз в год и то пока крестный ход оходит во время заутрени церковь. Эта свечка горела так три раза. Зажгла старуха свечку, поднесла к носу молодухи, затем вокруг головы три раза, молодуха вся почернела, губы посинели, как неживая сделалась. Потом от пота стала вся мокрая. После этого старуха обмазала ей всю голову и лицо ветчиной. Домашние тоже стали после этого гак делать, А бес-то ветчинного сала не может терпеть. Потому и перестал ходить к ней. Она была староверка. С тех пор больше огненный не летал. Через несколько месяцев приехал Ким, уже настоящий, с военной службы. Теперь они живут благополучно в дер. Смоленцево и у них уже взрослые дети».

Представление о змее, летающем к женщинам, является довольно древним. Например, в так называемой муромской легенде говорится, что к жене муромского князя Павла летал змей.

Подобные воззрения бытовали и у других народов. Так, у сербов имеется песнь под заглавием «Царица Милица и змей от Ястребца». К этой царице также летал «в белый терем» змей.

В записанных автором рассказах указывается, что с женщинами, к которым прилетал так называемый «огненный», делались параличи, они чахли и иногда умирали. Лечили их колдуны средствами, применяемыми для изгнания злых духов.

Приведенные материалы интересны тем, что они очень образно рисуют нам картину одной из тяжелых нервно-психических болезней, возникавших на фоне тяжелой жизни, в частности, жизни одиноких женщин, и низкого культурного уровня.

Порче приписывались и многие болезни, известные под общим именем «кил». В Пермской губ., например, всякую болезнь, полученную от простуды, особенно если она сопровождалась опухолью, обыкновенно называли килою; считали, что ее причиняли колдуны, причем не только через пищу и питье, но даже и по ветру. Если же была ломота в костях или болезнь переходила из одной части тела в другую, в таком случае эту болезнь называли килами рассыпными. Вот как образно описывают эти болезни сибиряки: «от порчи, которую на ветру пущают, которая внутри ходит как живая; от нее и мясо там нарастает». То есть, к этим болезням относились различные новообразования, лимфатические опухоли, карбункулы, нарывы.

Кроме порчи, в деревнях существовал ряд болезней, которые объяснялись так называемым «сглазом». Так, в Пензенской губ. по народному убеждению большая часть болезней происходила от сглазу; в Орловской губ., если человек или животное заболевали, говорили, что «приключилось сглаз». В Терской обл. и на Кубани какою бы болезнью ни заболевал человек также все сводилось к дурному глазу. Эти болезни относились также к порче, происходившей, однако, якобы помимо воли человека. По народному представлению, некоторые люди обладали каким-то странным свойством: стоило им взглянуть на кого, так тот человек и заболевал. Но в таком случае уже не говорили: «испортили», а «сглазили». Для этого рода болезней существовали и другие термины: «призор, прикос, уроки». Все они относились к болезням «недоброго и завистливого взгляда». В Новгородской губ. считали, что если у кого глаз плохой, то он мог «опризорить»; встретишься с ним, поговоришь, а придешь домой и заболеешь, голова заболит и в жар начнет бросать».

Существовала даже поговорка: «берегись, как глаза». Наиболее опасными считались темные глаза: «черный глаз опасный», « бойся черного да каряго глаза». Считалось, что под влияние недоброго глаза особенно часто попадали дети. А потому во многих местах России даже избегали показывать маленьких детей посторонним людям. В Закарпатье некоторые дети до двухлетнего возраста носили на левой руке браслет из бисера, он имел значение оберега от злых духов и от глаза.

Поверье «сглазу», широко распространенное, главным образом, среди крестьян, имело в основе своей болезненное явление, которым были заинтересованы и наши медики. Акад. Бехтерев писал, что сглаз или порча от недоброго взгляда есть поверье, крайне распространенное не только среди простого народа, но и в интеллигентной среде нашего городского населения. По его мнению, в этом воздействии взгляда одних лиц на других коренится скрытая или явная психологическая основа своеобразного болезненного явления, выражающегося непереносимостью, а иногда и настоящей болезнью чужого взгляда. Далее он сообщал, что при тяжелых формах неврастении ему неоднократно приходилось встречаться с совершенно своеобразной боязнью чужого взгляда, выражающегося в том, что такого рода больные не могут даже с течение непродолжительного времени выдерживать взгляд постороннего человека и потому всеми способами избегают встречи взглядов.

«Сглазу» приписывали разнообразные болезни. В Тверской губ., когда крестьянин чувствовал то жар, то озноб, головную боль с насморком, кашель, отсутствие аппетита, сильную жажду и т. д., то обыкновенно говорили: «меня оговорили, или сглазили, или недуг расходился». Во Владимирской губ. также, если у кого от простуды болела голова, делалась «потягота» и «отвращение от пищи», считали, что этого человека сглазили. В Енисейской губ., когда у детей делалась на щеках краснота, говорили, что это «призор», потому что ребенка сглазили.

От «недоброго» глаза происходила и «озева», т. е. болезнь, будто бы напускаемая недобрым глазом на тех, которые, зевая, не крестили рта. Отсюда название: «озевать», т. е. сглазить во время зевания. Но человека могли сглазить и от похвалы. Например, во Владимирской и Иркутской губерниях считали, что болезни происходили и от того, что кто-нибудь сурочил, т. е. с завистью похвалил или пожелал чего-нибудь.

В Енисейской губ. под словом «озева» подразумевали: если кто-либо выскажет «громко похвальбу чьему-либо здоровью, красоте, веселости — озеват — человек от этого разгорит, позеват, выть терят и потягота с ним сделается». Когда ребенок кричал, не спал ночью, то это означало, что его «изурочили». В Полтавской губ. поносы у детей, происходившие большею частью летом, когда в большом количестве употреблялась зелень, также объясняли «уроками». С глазу или с уроков считали даже возможным сломать себе ногу или нажить килу (грыжу) от поднятия тяжестей.

Считалось также, что болезнь приключается и от того, что человек мог ее встретить. В Новгородской губ. все болезни, полученные в дороге, во время пути или при работе, назывались «встрешными».

Как мы видим, почти все болезни, появлявшиеся внезапно и странно, без каких-либо видимых естественных причин, приписывали действию злых духов, порче, сглазу, а также домовым и т. д. Например, кошмары, происходившие часто от неудобного положения головы во время сна и при лежании на спине, от переполнения желудка и т. д., появление которых, по-видимому, было связано с нарушением мозгового кровообращения. Все болезненные явления кошмара: страшный сон, тяжесть, страх — народ приписывал домовому, который как будто бы наваливался, душил и прочее.

Поскольку значительная часть болезней, по народному представлению, приписывалась «нечистой силе», постольку и многие народные способы лечения были направлены против злого духа, в особенности, во время эпидемий. Так, например, у русских в Сибири при появлении сибирской язвы каждый день по вечерам на солнечном закате к въездным воротам в селение, где были разведены костры, подходила группа крестьян, обычно молодых людей, с ружьями в руках. Они делали залп из ружей в воздух, направляя выстрелы за деревню. Порох для таких выстрелов всегда покупался на общественный счет. Залпы, по мнению крестьян, пугали сибирскую язву, и она не заглядывала в такие селения и «не портила людей и скотину». Но и с появлением болезни в селении крестьяне не гасили костров и не прекращали залпов, так как этим якобы достигалось ослабление эпизоотии». Характерные черты данного обряда: коллективное участие населения, применение различных орудий и звуковых эффектов.

Подобным древнейшим пережитком являлся широко распространенный коллективный обряд опахивания, применявшийся при эпидемиях холеры, оспы, чумы, сибирской язвы и эпизоотиях. Например, в селе Богодухове Орловской губ. в 1893 г. свирепствовала холера. Жители, чтобы избавиться от нее, опахивали деревню: в полночь обнаженные женщины впрягали в соху «чистую» девушку и пропахивали борозду вокруг селения. При этом они били и стучали в косы и пели:

«Смерть, смерть, выйди вон
из нашего села,
изо всякого двора;
нас идет девять девок, девять баб,
девять маленьких ребят;
три солдатки, три вдовы,
три замужние жены».

Село обходили (в данном случае — с иконой св. Власия) три ночи подряд и в последнюю ночь над воротами каждого двора начертили дегтем кресты.

То же самое наблюдалось и у других народов. Например, у украинцев в Волынской губ. для предохранения от свирепствовавшей холеры толпа молодежи ходила целую ночь по селу с криком, убивая встречных кошек и собак, особенно черных, вид которых, по их мнению, могла принимать холера, затем запрягали волов в соху и проводили борозду вокруг села. Этот обряд сохранился вплоть до революции. Опахивание деревни и полей производили и для предохранения от саранчи, что было зафиксировано, например, в Костромской губ.

Изгнание духов болезни производилось также при помощи пахучих и колючих растений. Так, большой известностью пользовался можжевельник, как ароматический кустарник. Например, в Пермской губ. в великий четверг жгли можжевельник в избах, чтобы его запах изгнал нечистую силу; кроме того, вообще для «благополучия» его держали под потолочными балками. Для окуривания употребляли также мох и целый ряд других трав. Для усиления запаха применялись различные средства. У белорусов для предохранения от холеры сжигали полотно, в огонь подбрасывали навоз и корни «дзягиля». Дягиль считался сильнейшим средством от холеры.

Таким образом, для окуривания употреблялись травы с наиболее сильным запахом, к ним прибавляли иногда и некоторые другие вещества, дающие при тлении неприятный запах. Окуривание имело целью ограждение и избавление от злых духов; производилось оно и от «дура» или «сумасшествия», т. е. при болезнях нервных и психических, в которых считалось наиболее наглядным проявление действия злой силы. В Пермской губ. больного привязывали к полку в истопленной бане; на каменку бросали травы — смоловку поникшую, колючник длиннолистный и др. — и окуривали в продолжение известного времени.

К числу наиболее употребительных трав относились все виды чертополоха. Это — колючие, высокорослые сорные растения, встречающиеся повсеместно в России. По народным представлениям, колючки «чертополоха», «чертогона» способствовали изгнанию злых духов.

Чрезвычайно показательным является употребление чертополоха от тех болезней, происхождение которых, как наименее понятных, объяснялось действием злого духа. В одной из рукописей по Нижегородской губ. указывается: «Есть трава здесь именуемая чертогоном, также лекарственная будто бы прогоняет чертей», поэтому его втыкали над дверьми. В Пермской губ. чертополохом окуривали больного при падучей болезни, для чего траву клали на раскаленные угли или на каменку в бане. В Калужской губ. настоем чертополоха изгоняли всякую «нечистую силу» (земноводную, водяную или летающую), так как считали, что она боится этой травы. Например, в Мещовском уезде к одной молодой женщине, оплакивающей день и ночь разлуку со своим мужем, отданным в рекруты, прилетал змей и принимал образ ее мужа. Она избавилась от него тем, что окропила стены, пол и все находящееся в избе настоем чертополоха и нечистый навсегда оставил ее.

Употребляли различные виды чертополоха. Приведем примеры:

Бодяк полевой. Г. С. Виноградовым отмечено, что в Сибири этот вид чертополоха растет по берегам рек, «на нем родятся шишки с колючками; розоватый — ссиня». Его заваривали кипятком, наваром поили от испуга и от лихорадки.

Колючник длиннолистный. В Пермской губ. его употребляли для окуривания «благих», «от дура» и младенцев от «переполоха», испуга. Этому растению приписывали сверхъестественные свойства отгонять всякую нечистую силу, для чего его носили при себе или держали над дверьми. На Урале в виде настоя в воде или водке целого растения пили от испуга. В Казанской губ. растение это употребляли от порчи, для чего траву клали на ночь под голову больного или же поили настоем из нее. Акад. И. Лепехин в XVIII в. во время своего путешествия, находясь в гор. Арзамасе, про колючник отметил следующее: «колюка имеется здесь в большом количестве и народ считает, что эту траву должно знать всякому, т. е. когда дымом окуришь ружье, то никакой колдун не заговорит».

В Пермской губ. чертополох в виде отвара употребляли от всевозможных нервных заболеваний.

Синеголовник плосколистный называется переполошная трава, чертогон, в Казанской губ. употребляли от падучей болезни, испуга, от порчи и тоски. От нечистой силы чертополохом окуривали или клали его под дверьми, под изголовье, а также держали на скотном дворе или в конюшне. В Пермской губ. этот вид чертополоха, известный под именем: колючая трава, колючий чертополох, чертополох звездчатый, употреблялся в виде отвара при параличе и слабоумии.

Чертополох курчавый. В Забайкалье считали, что он помогает «лишенным от испуга ума».

Чертополошницу в Пермской губ. клали под подушку от бессонницы, кошмара, «кого черти мучат».

Способность изгонять нечистую силу приписывали также чесноку и крапиве. Применение их было основано на многовековом опыте народа. Однако, способность их излечивать некоторые болезни стали приписывать каким-то сверхъестественным силам. Употребление крапивы благодаря ее обжигающим свойствам считалось хорошим средством от злых духов. В Пошехонье, как пишет автор небольшой заметки, под названием крапивного заговенья известно в некоторых местах воскресение «всех святых» или заговенье на Петров пост. В это воскресенье парни и девушки, собирающиеся на обычные деревенские гуляния, жгут друг друга крапивою, откуда и самый день этот получил название «крапивного заговенья». Далее автор объясняет причину употребления крапивы и сохранения этого обычая: по народному представлению русалки, как и ведьмы, всего более боятся крапивы и осины. Эти растения часто употребляются и для защиты домашних животных: их кладут, например, в хлевах, чтобы ведьмы не выдаивали коров и т. п.; об употреблении крапивы в качестве оберега говорилось выше.

В Гродненской губ. было распространено верование, что начиная с купальского кануна в течение недели ведьмы и вообще «злая сила» вредили и людям и животным. С наступлением вечера кануна Купалы крестьяне раскладывали жгучую крапиву на окнах, углах, порогах своих жилищ и хлевов для того, чтобы «злая сила» и в особенности ведьмы, влетая в дом или хлев, обжигались бы этой крапивой, а потому спешили удалиться.

У И. Забелина упоминается, что в Колядский праздник перед каждым участником празднования клали головку чеснока для отпугивания болезней. По старинным травникам, дьявол настолько боится чеснока, что если надеть ему на голову венок, в который ввит чеснок, то «он будет от того венка связан и непоколебим никуды, и что хошь, то делай над ним».

Некоторые травы, по народному представлению, обладали какими-то чудесными целебными свойствами. Таким травам приписывали не только лечебное значение, но считали, что они помогали и во многих других случаях. К таким чудесным травам принадлежали, например, богородская трава, петров крест, плакун, кипрей и другие.

Богородская трава широко применялась не только для лечения, но ею также окуривали коров после отела, кринки, чтобы снималось более сметаны и сливок с молока, охотничьи и рыболовные снаряды для счастливого лова; а также зашивали ее в ладанки, которые носили для счастья. Ее употребляли даже от тоски и порчи.

Петров крест. Под названием Петров крест известны несколько трав, например, ладьян трехнадрезный и чина гороховая. Про ладьян трехнадрезный П. Крылов писал, что он встречается изредка по тенистым сыроватым лесам, в некоторых частях Пермской губ. Хотя Петров крест растет не везде и попадается не часто, однако, в народе, он пользовался большой известностью. Причиной этого была, вероятно, оригинальная форма корневища, напоминающая иногда действительно форму креста. Ему приписывали чудесные свойства делать счастливым всякое предприятие, ограждать от всяких несчастий и болезней, для чего его носили при себе, хранили дома и т. д.

Корень растения чины гороховой употребляли в Казанской губ. от порчи, тоски и многих других болезней, преимущественно в составе с другими травами, как, например, с богородской травой.

Плакун-траве принадлежало исключительное место среди других трав. Она применялась не только от целого ряда болезней, но вместе с тем и от «тоски», когда «на сердце тяжело и нерадостно», от порчи, для излечения кликуш и вообще от действия злой силы. Растет эта трава в сырых, низменных местах около болота. О замечательных таинственных свойствах, приписываемых этой траве, писал еще И. Лепехин в главе «О врачебных средствах простолюдинов». «Плакуном ее называют для того, что она заставляет плакать нечистых духов. Когда будешь при себе иметь сию траву, то все неприязненные духи ей покоряются. Она одна в состоянии выгнать домовых дедушек, кикимор и проч. и открыть приступ к заклятому кладу, которые нечистые стерегут духи». Из этого описания мы видим, почему этой траве дали такое название; употребляли ее для лечения кликуш и вообще тех болезней, которые происходили, по народному представлению, от действия злой силы.

Воронец колосистый в Пермской губ. считался растением редким и одним из лучших лекарственных средств от весьма многих болезней, например, от порчи и отравы. Ему приписывали некоторые сверхъестественные свойства, а потом носили зашитым в ладанку, отправляясь торговать, в поездку и т. д. Считалось также, что он охраняет дом от пожаров и других несчастий. В Казанской губ. воронец белый употреблялся для лечения порченных «которые кличут».

Кипрей белый в Пермской губ. считался обладающим особенно целебными и сверхъестественными свойствами.

Вех ядовитый, называемый одолен корень, употреблялся для лечения испорченных (кликуш). Ему приписывали в Казанской губ. силу не пропускать колдунов через двери, под порог которых положен корень. Н. И. Костомаров пишет, что в одном из травников XVII в. об одолене траве говорилось: «кто тебя не любит, то дай пить, — не может от тебя до смерти отстать; а когда пастух хочет стадо пасти и чтоб у него скот не расходился — держать при себе, то не будет расходиться; похочешь зверей приучить, — дай есть, то скоро приучишь».

Ясминник. В Ярославской губ. существовало поверье, что если ладанку с ясминником носить на груди, то не только всякие болезни излечиваются, но что носящий его мог пробежать несколько верст, не чувствуя усталости и одышки. В Вологодской губ. ему приписывали свойство действовать на улучшение характера человека.

Росянка. В Пермской губ. лечились ею, если отнимались руки и ноги и терялась память. Кроме того, этому растению приписывались сверхъестественные свойства.

Как видно, о некоторых растениях народом созданы целые поверья. Возможно, эти травы действительно являются хорошим средством от некоторых болезней. Передаваемые от поколения к поколению в течение не одного столетия рассказы о целебных свойствах этих трав и непонимание механизма их действия привело к тому, что им стали приписывать сверхъестественную силу, порождаемую, в одних случаях, их запахом (богородская трава, ясминник), в других — цветом (белый кипрей и воронец; красный — плакун-трава). Под влиянием христианства в некоторых случаях изменялось название трав и давалось новое объяснение механизма их действия, что могло относится, например, к богородской траве и растениям под названием петров крест, но основа употребления этих растений осталась той же, что и при древнейшем способе лечения, т. е. эти растения служили оберегами от злых духов.

В настоящее время найдено, что богородская трава, содержащая эфирное масло, обладает бактерицидным и протистоцидным свойствами. Эфирное масло богородской травы убивает инфузорий после 1—1,5-минутного воздействия".

Народ выбирал такие растения, которые, по его мнению, были наиболее эффективными для каждого отдельного случая. Но, чтобы найти подходящее растение, надо было хорошо знать окружающую природу. Следует отметить, что крестьяне сделали удивительно тонкие наблюдения. Возьмем, например, росянку. Это растение замечательно тем, что оно является насекомоядным. На его листочках имеются железистые волоски, которые выделяют клейкую жидкость. Когда на лист попадает насекомое, оно прилипает к нему; волоски прикасаются к насекомому и выделяется жидкость, в которой и растворяется данное насекомое. А потому росянке стали также приписывать сверхъестественное свойство. Считали, что, подобно тому как она уничтожает насекомых, она может уничтожить и болезни.

Кроме растений, для предохранения от болезней применялись и другие средства. Так, в коллекционной описи Музея антропологии и этнографии Академии наук СССР указывается, что сушеную рыбу морскую зубатку, по сообщению собирателя, поморы вешали над входом в избу для предупреждения заразных болезней, в особенности холеры. Получен этот предмет из Кемского уезда Архангельской губернии в 1908 г.

По народному представлению, болезнь можно было также получить через какие-либо предметы. На основании этого крестьяне считали возможным в свою очередь передавать полученные таким путем болезни. В Костромской губ. брали пояс с больного лихорадкою и подпоясывали им березу. Береза якобы тогда засыхала, а больной выздоравливал. В Гродненской губ. больные лихорадкой выходили на распутье, снимали и оставляли там свое белье. Считалось, что на взявшего белье переходила и лихорадка. В Вологодской губ. во время эпидемии скарлатины в 1891 г. больных детей парили в печи вениками, которые потом бросали, приговаривая при этом: «Кто пройдет или проедет, тот с собой и боль унесет».

Передачею лечили и так называемую болезнь «собачью старость». Причину этой болезни видели в том, что женщина во время беременности ударяла собаку. В результате этого рождался худосочный бледный ребенок, подверженный «собачьей старости»: «до трех годочков другой не подымаетца на ноги, живот большущий, руки, ноги тохоньки-претохоньки, а голова большая». Из описания видно, что к этой болезни относили рахит.

Для лечения «собачьей старости» в Енисейской губ. сперва парили ребенка, а потом этим же веником парили собаку, приговаривая: «сойди, собачья старость, с младенца (имя) на собаку (масть), направь младенца на тело полное, видное».

Это проделывали в течение трех раз; собака якобы тогда начинала чахнуть и пропадала. Чтобы «выправить» больного ребенка, в Сургутском крае сажали его на лопате в печь, произнося при этом заговор; затем приготовленным заранее хлебом обтирали всего ребенка, а хлеб бросали собакам.

Во Владимирской губ. больного ребенка подавали в окно вместо милостыни семейной женщине. На просьбу о милостыне мать ребенка говорила: «дитю не подаю, а прими собачью старость». Приняв ребенка, женщина обходила с ним вокруг избы до трех раз «насупротив солнца», вносила его назад в избу и отдавала матери со словами: «вот тебе дитю белого, здорового».

Маленьких детей, имевших грыжу, носили в лес, там раскалывали дуб и сквозь него протаскивали ребенка, затем надевали на него белую рубашечку, а снятую оставляли ущемленную в дубе (Нижегородская губ.).

В Костромской губ. желтуху лечили следующим образом: вылавливали щуку и смотрели на нее, пока она не издыхала, а как «она издохнет, так желтуха и перейдет на щуку».

Ячмень на глазу на Кубани придавливали теплым хлебом три раза, читая каждый раз «отче наш», а затем отплевывались и бросали мякиш собакам.

Чтобы вывести бородавки, в Костромской обл. считали, что их надо потереть горсточкой гороха, который затем бросали в колодец, которым не пользовались. У украинцев в Полтавской губ. для передачи бородавок мыли руки мылом или же вырезали по числу бородавок зарубки на палке или делали маленькие дырочки на ленте. Указанные предметы оставляли где-нибудь на дороге; к взявшему их как будто бы переходили и бородавки".

Кроме изгнания и передачи болезней, существовал еще прием, основанный на магии по сходству. Иногда при выборе растения учитывали его наружный вид, цвет, в зависимости от чего и определяли, от каких болезней оно должно было помогать.

На основании собранного материала по народной медицине русских, украинцев и белорусов можно сделать вывод, что принципами выбора растений с лечебной целью в данном случае являлись представления о специфических особенностях различных болезней. Поэтому при подборе трав учитывались характерные особенности растений, которые были свойственны и болезням. Отметим три способа применения растений в народной медицине, основанных на магии по сходству.

Для лечения какой-либо части тела искали сходные с нею по форме растения. Форма травы в этом случае соответствовала форме заболевшего органа человеческого тела.

Для лечения выбиралось растение, имевшее цвет, который являлся характерной особенностью некоторых заболеваний. Таким образом, цвет травы соответствовал цвету пораженной болезнью части человеческого тела.

Для лечения выбирались растения, имевшие по своей форме или свойству сходство с действием, производимым болезнью на человека. Форма или свойство травы соответствовали действию болезни.

Каждой болезни соответствовало определенное растение. Само растение являлось как бы указанием, от каких болезней оно должно было быть употребляемо.

Очанка лекарственная употреблялась на Украине для лечения глаз. Свое название и употребление она получила от того, что в венчике ее цветка находится пятно, как бы похожее на зрачок. Как мы видим, здесь форма травы соответствовала форме больного органа человеческого тела.

Цвет травы соответствовал цвету пораженной болезнью части человеческого тела. К этой группе относятся растения, употребляемые при роже, золотухе, желтухе.

От рожи русские на Кавказе лечились кореньями мальвы. Народное название мальвы — красные рожицы".

От золотухи лечились на Урале и в Сибири чередой. Череда дает желтую краску и имеет желтые цветы.

От желтухи русские на Кавказе настаивали на водке цветы подсолнечника, на Урале употребляли пупавку красильную, дающие желтую краску; в Тобольской губ. давали пить морковный сок или ели морков, в Енисейской губ. считали, что желтуха делается от лихорадки, когда она «снутра наверх выходит». Лечили ее желтой лилией, морковью, отваром желтой конопли и настойкой на водке березовых «мочек». Как правильно отметил и Л. А. Уткин, желтуха лечилась травами с желтыми цветами; все приводимые им травы от желтухи имеют желтые цветы. У других народов отмечено то же самое. У чуваш подмаренник употреблялся от ран и золотухи. В Нижней Баварии от желтухи употребляли желтые цветы чистотела. Настолько сильно было распространено мнение, что для лечения желтухи самым главным является желтый цвет, что, например, в Тобольской губ. от желтухи носили даже желтую рубаху.

Форма или свойство травы соответствовали симптомам болезни. В Томской губ. крапивную лихорадку лечили крапивой. Крапивница, по замечанию П. Т. Приходько, было частое заболевание в деревнях. Знахари объясняли эту болезнь тем, что крестьяне ходили босиком «по росам». Для лечения брали все растение, делали из него отвар, который пили, или же, заварив крапиву в кипятке, делали из нее ванну. В Казанской губ. от этой болезни употребляли семена крапивы, если при этом замечали опухание тела, то распаренной травой мылись в бане. У чуваш для излечения от крапивной лихорадки жарко топили баню и парились также веником из крапивы. Применение крапивы для лечения крапивницы было основано на магии по сходству: крапивная лихорадка характеризуется сыпью, зудом и жжением, напоминающими ожоги, получаемые от крапивы.

Употребление осины от лихорадки основано также на сходстве. При лихорадке человека трясет подобно тому, как все время шевелятся листья на осине.

От поноса с резью и кровью «ризачка» пили или делали ванны из растения телореза, называемого «ризаку». В Тобольской губ. его также употребляли от рези в животе. Такое лечение основано на магии по сходству: растение имеет режущие, колючие листья.

Растению смолевке поникшей, называемой потоскуйка, приписывали в Пермской губ. свойство излечивать людей от душевной тоски, печали и т. п. Автор делает примечание, что это название дано растению, быть может, «за его форму: в самом деле цветочная кисть растения как будто тоскливо склоняется к земле». Употребление этого растения было основано также на магии по сходству.

Д-р Попов пишет, что лучшим средством для извлечения занозы русские крестьяне считали сок лебеды. Происходило это, вероятно, потому, что лебеда имеет острую и колючую оболочку, напоминающую занозу.

Герань луговая, народное название которой — Егорьево копье, употреблялась на обтирание и обмывание боков, когда чувствовалось колотье, и при лечении ран. Употребление герани в одном случае основано на магии по сходству красного цвета герани с кровью ран, в другом случае — по сходству действия болезни, заключающейся в колотье, с формой «колья» — отцветшего цветка герани, напоминающего наконечник копья. От колотья в Сибири употребляли живокость высокую, так как цветок ее имел вид стрелки. У белорусов от «колотья» в боках и груди больного поили и обмывали отваром из девяти колючих растений: крыжовника, розы, дядовника и др.

Ячмень на веках лечили тем, что трижды обводили его ячменным зерном, каждый раз слегка укалывая ячмень и произнося заговор.

Магия по сходству применялась не только при использовании растений. Этот прием существовал и при употреблении других средств лечения. Классическим примером является применение золота при золотухе, которое было широко распространено не только в деревнях, но и в городах.

В Енисейской губ. при ревматизме, называемом «костолом», мазали больные части «костяным дегтем». Для приготовления его собирали кости павших от убоя или от болезни животных в «погану посуду», которая потом ставилась на огонь, где происходил процесс перегонки. Сбоку у самого дна делалось маленькое отверстие для стока «дегтя». Внутрь такой деготь принимался в редких случаях.

Акад. И. Лепехин упоминает про рыбу ревца, или ревяк: «Рыба сия, хотя величиною не более окуня, однако весьма хищна и прожорлива...» «сей рыбы, как мы потом приметили, великое обилие во всем поморье». Поморы не употребляли эту рыбу в пищу, считая ее ядовитой, но для лечения больных колотьем ее применяли. «Сия мысль, — писал акад. Лепехин, — основана на старинных предуверениях, будто бы всякая вещь, костями снабженная, пригодна от различного колотья, по сему колючую сию рыбу высушенную кладут под постелью страждущего колотьем и ожидают от того пользы».

Примером применения магии по сходству служит также народное лечение грыжи, которая называлась «грызь». Грыжу лечили не только травами и другими средствами, но и заговорами. Так, в Архангельской губ. записан заговор: «приди щука к рабу божию (такому-то) и выгризи своими золотыми зубами ветряную грыжу, напущенную грыжу, жильную грыжу, костяную грыжу, сосцовую грыжу, красную грыжу, мокрую грыжу». Грыжу надо было, грызть, о чем и говорится в заговоре. Этот заговор интересен еще и тем, что в нем указываются различные формы грыжи, существовавшие в народном представлении.

Во Владимирской губ. грыжу у детей прикусывали «12 зорей подряд». В Харьковской губ. «грызь» лечили молитвою: «пресвятая диво богородице, поможи мине и благослови грызь погрызьти», при произношении которой знахарка кусала больное место и затем шептала: «я не биле тило грызу, а грызь загрызаю. Грызь подумана, погадана, испита, изьидена, подорожня, полунйчна, витряна, прозирна. Я тебя выкликаю, я тебя загрызаю с червоной крови, с жовтой кости у молитвенного крещеного раба божия (имя)». В ряде мест у украинцев при «грызи» (под которой подразумевалась боль в суставах и костях) грызть больное место должны были первенцы.

Возможно, что все указанные приемы, связанные с магией по сходству, были основаны также на вере в передачу болезни. Как уже говорилось выше, по народному представлению, от болезни можно было избавиться посредством передачи их через какие-либо предметы другому лицу или же передачи болезни на растения. Например, для лечения костоеды, называемой волосом, брали несколько пустых ржаных колосьев, связывали их в пучок, поливали водою и прикладывали к больному месту, приговаривая при этом: «волос, волос! выйди на колос!». Верили, что после этого волос всегда выходил из больного места и обматывался вокруг колосьев.

На Кавказе у русских от куриной слепоты заставляли больного всматриваться в цветок курослепа и приговаривать: «тю, тю, тю, курослеп, курослеп, возьми мою слепоту, возврати мне чистоту».

У русских на Кавказе от желтухи наливали в рюмку воды, куда подсыпали порошок, от которого через некоторое время вода окрашивалась в желтый цвет; больного сажали над этой рюмкой с предупреждением, чтобы он смотрел все время на воду. Когда вода начинала окрашиваться в желтый цвет, больному говорили, что это выходит его болезнь. Затем незаметно подменяли рюмку с чистою водою, читали наговоры, приговаривая, что, как вода сделалась чистою, так и больной пусть сделается здоровым.

На Украине от зубной боли производили подкуривание беленою. Больного заставляли наклоняться над мискою с водою, которую накрывали сверху простыней, потом зажигали белену и держали ее у рта больного, чтобы дым шел в рот; при этом в миску с водою падали, по уверению крестьян, маленькие червячки из больных зубов. Белена вообще является болеутоляющим средством, но, кроме того, здесь имело значение внушение.

Многие болезни, как говорилось уже выше, по народному представлению, происходили «с глазу». Таких больных обычно лечили неожиданным спрыскиванием холодной водой; человек тогда как будто испугается и болезнь проходит. В воду клали и угольки, по которым некоторые могли даже узнавать, сглазили ли человека (Новгородская, Нижегородская и др. губернии). Иногда по этим уголькам даже определяли, будет ли человек жив. Так, во Владимирской губ. считали, что, если угольки упадут на дно, то больной должен был умереть; если же они всплывали наверх, то он останется жив; чтобы ослабить болезнь «с глазу», выбрасывали угли на порог отворенной двери и сильно ее захлопывали, так, что угли издавали скрип.

В Орловской губ., если воду брали тут же в доме, то клали в нее щепотку соли, взятой большим, средним и указательным пальцами; затем бросали туда потухший уголь и шептали над водой, которою и умывали больного. Если же болезнь не проходила, то говорили, что нужна «непочатая вода»; ее приносил старший в доме мужчина или женщина. Ночью, дождавшись пения первого петуха, он шел к реке, роднику или колодцу и черпал в Молчании и без шума воду, которую приносил домой и, стараясь никого в доме не разбудить, ставил ее в передний угол. Если же кто-либо взял воду до него, то она считалась уже «початой» и не имела силы. «Умывание» непочатой наговоренной водой было распространено повсеместно.

Иногда воду брали с трех родников и клали туда золу с углями (Пензенская губ.). В Новгородской губ., если считали, что ребенка «опризорили», лили воду через скобу и ею обмывали больного.

Опрыскиванием лечили и так называемых «озепаных», т. е., по определению крестьян Костромской губ., «одумавшихся». Болезнь эта приключалась якобы от думы. Думе, как причине болезни, придавали иногда большое значение. «Бывает человек одумаеца, тогда надо его спрыснуть», говорили крестьяне. Воду брали свежую, чистую, «спускали ее с трех хлебальных ложек от трех человек», т. е. черпали ее ложкой и выливали обратно, бросали в нее три потухших уголька. При этом говорили: «от муськой думы, от женьской, от бабы длинноволосой, от девки простоволосой, от своей думы великие откуда пришла и поди во веки веков». Затем воду выливали за третий порог (в избе, сенях, дворе), во время этого обряда присутствовал кто-либо из своих.

Магические приемы часто сопровождались шептанием и наговорами. Шептание, известное под именем заговоров, произносилось большею частью без применения каких-либо средств. Иногда при шептании очерчивали больное место, например, при нарывах и жабах, углем или просто пальцем. Например, в Архангельской губ. чирей «пупыш» обводили три раза углем, приговаривая «ни от каменя плоду, ни от чирия руды, ни от пупыша головы, умри, пропади», — а потом бросали уголь с приговором: «откуль пришел, туды и пойди».

Наговор по существу то же самое, что и шептание, но производилось оно над чистою водою или с прибавлением к ней других предметов. Наговоренную воду больной должен был выпить всю за один прием, по утренним или вечерним зорям, обращаясь лицом к востоку; или же он пил часть наговоренной воды, остальной же знахарь опрыскивал его.

В Приаргунском крае «колотье» (плеврит) лечилось так называемым закалыванием или зарубаньем. Для этого то место, где больной чувствовал колотье, знахари очерчивали бруском, брали столовый нож и, перекрестя им больное место, приговаривали: «секу — отсекаю, рублю — перерубаю, секу, рублю колотье острым ножиком. Как брусок исчезает от укладу (стали), от булату, от железа, так исчезни и иссохни родимое колотье в белой кости, в черном мясе, в белом тельце, от ныне и до века». Проговорив эти слова три раза и перекрестив столько же больное место, знахари обмывали нож водой, которою и поили больного или промывали больное место.

При наговорах употреблялись и различные домашние предметы: кочерга, помело, нож, веретено и др. Например, в Донской обл. для лечения болезни «огник» применяли наговоренную воду, которую выливали на горячее помело перед печью, затем этим помелом притрагивались три раза к струпьям. Такое лечение производилось каждый день, пока больной не поправлялся. Возможно, что в этом приеме действительным средством являлась зола, которая находилась на помеле. Известно, что в настоящее время золу применяют в лечении. Следует отметить, что часто и рациональные средства сопровождались магическими приемами.

Заговоры обыкновенно начинались словами: «стану я раб Божий благословясь, пойду перекрестясь» и оканчивались словами: «ключ и замок моим словам или будьте мои слова замком замкнуты, ключом заперты, аминь».

К магическим приемам относилась также вера в действие чисел. Так, например, надо было «брать воду с трех ключей», пить ее «двенадцать зорь», ходить «до двенадцати раз при восходе и закате солнца». В Костромской губ., если появлялись «шишки» на руках, что происходило, по объяснению крестьян, от работы, их надо было прикусывать либо первому, либо последнему из детей по зорям два раза в день.

Считали также, что одно и то же средство действовало различным образом в зависимости от способа его добывания; так, кора крушины, соскобленная сверху вниз, имела слабительное действие, а снятая снизу вверх — рвотное. Придавали значение также цвету. Например, смородина употреблялась от золотухи; причем красная считалась полезной «белым ребятам», черная «пользительна черным ребятам». В общем, кроме непосредственного использования различных средств, лечение обрастало сетью примет й сопровождалось рядом магических приемов.

Не только этнографы, но и врачи, занимавшиеся изучением народной медицины, отмечая значительное количество магических приемов, говорили об успокоительном действии некоторых из них. Так, доктор Кашин писал, что самое главное условие знахарей в Приаргунском крае при лечении болезней — это заговаривать и нашептывать. «Странней всего то, что действительно в некоторых случаях больные излечиваются этими заговорами». Врач-исследователь В. Демич о симпатических средствах говорил, что, как ни вздорны подобного рода пособия, они все-таки приносят народу некоторую пользу, так как успокаивают больного.

У украинцев сильный понос у взрослых, называемый «сояшныцями», лечили «завариванием». На живот больного ставили миску с водой; затем клали в небольшой горшок пеньковый «клочок», зажигали его и горшок быстро опрокидывали над мискою с водою так, чтобы края горшка погрузились в воду; вода втягивалась в горшок, бурлила, клокотала, варилась. Такой эффект производил впечатление и больной часто заявлял, что ему легче.

Вера в возможность получить излечение действовала успокаивающим образом на больного; под влиянием внушения и самовнушения иногда наступало или полное выздоровление в тех случаях, когда болезнь происходила на нервной почве, или частичное, когда болезнь существовала в действительности, но в силу успокоения нервной системы наступало улучшение.

Заговорами лечили не только нервные болезни, но и зубную боль, змеиные укусы, травматические повреждения и даже кровотечения. Об успокаивающем действии заговоров говорил и доктор Попов. Он писал, что некоторые кровотечения останавливаются сами собою, путем образования кровяного сгустка; под влиянием испуга и возбуждения образование сгустка замедляется и кровотечение будет продолжительнее и сильнее, чем больше испуг и страх больного перед кровотечением. Заговор, внося успокоение, делает более размеренной возбужденную и повышенную работу сердца и тем содействует образованию сгустка и остановке кровотечения.

     Известно, что заговоры против кровоизлияния были в большом употреблении в деревнях, и даже в таких случаях не всегда прибегали к помощи знахарей. Автором в 1926 г. в гор. Котельничи, Кировской области, записан следующий заговор для «унятия крови»:

«Шла бабка по речке,
Вела быка за нитку,
Нитка оборвися,
Кровь остановися,
Села баба на камень,
Кровь не канет».

Вера в силу действия заговора производила успокоение, вследствие чего кровь останавливалась. При этом нашептывании палец перевязывали выше раны, что, безусловно, способствовало остановке кровотечения.

Один из авторов, врач, занимавшийся изучением народной медицины, описывал в своей работе шептание, которое является настоящим сеансом внушения. В Полтавской губ. к одной женщине была приглашена знахарка, чтобы «пошептать от переполоха», т. е. нервного расстройства, происшедшего от испуга. Знахарка усадила больную на скамейку против печки, положила ей за спину подушку и велела слегка вытянуть ноги. Затем она приступила к шептанию, во. время которого водила руками сверху вниз возле головы и груди больной и беспрестанно зевала, чем вызывала зевоту и у больной. Потом она подошла к печке, растопила смолу и вылила ее в холодную воду; рассмотрев образовавшуюся фигурку из смолы, сказала, что действительно у больной переполох и что ее испугал какой-то «русявый». «Выливание» и шептание чередовались три раза. В заключение знахарка дунула в глаза больной три раза и трижды заявила: «не бойтесь ничего: даст Бог все пройдет».

Как видно, сеанс сопровождался некоторыми магическими приемами, но больной не доводился до полного усыпления. Как известно, и современная медицина при сеансах внушения не признает необходимым доведение больного до полного усыпления.

По мнению крестьян, помимо перечисленных выше способов, болезни можно было получить путем прикосновения к каким-либо предметам, что относилось не только к инфекционным заболеваниям. В связи с существовавшими ошибочными взглядами на происхождение болезней — передача их через предмет и вселение в человека злого духа — возникли и два приема «лечения» болезней. Если причиной болезни считали вселение в человека злого духа, лечение состояло в изгнании этого духа. Если же получение болезни приписывали передаче, то лечили дальнейшей передачей болезни.

Внутренние болезни, выражающиеся в общем недомогании, когда было трудно точно определить, какая часть организма поражена болезнью, чаще всего объяснялись действиями злого духа, особенно если заболевание имело внезапный и острый характер. Поэтому для предупреждения болезней стали применять обереги.

Классическим примером изгнания духов болезни подальше от селения является обряд опахивания, применявшийся при эпидемических заболеваниях. Возможно, что в данном случае народ использовал приемы, которые существовали при борьбе с неприятелем. От набегов врага необходимо было ограждать свои селения. Эти же приемы народ перенес и на защиту от злых духов.

Для изгнания злых духов болезни применялось также окуривание. Огонь и дым, по мнению крестьян, уничтожали заразные болезни. Окуривание было своего рода рациональным приемом и послужило началом дезинфекционных мер. Опахивание и окуривание применялись, главным образом, при инфекционных болезнях, причиной которых народ считал какие-то существа или злые духи, причинявшие болезни людям. Например, белорусы считали, что холера принимала вид тощего человека, а иногда такого же животного; она ходила по домам и отравляла квас и другие напитки, оставленные непокрытыми. Поэтому считали, что в холерное время нужно тщательно прикрывать воду, квас, молоко. Мы видим, что в этом представлении имеются правильные наблюдения крестьян. Заразительные начала инфекционных болезней были представлены народом в образах злых духов, так как микробы — злейшие враги человека — открыты и изучены наукой сравнительно недавно.

Рассмотрим другой «метод» лечения — передачу болезни. Народ правильно подметил, что некоторые болезни передавались людям через различные предметы, бывшие в соприкосновении с больными. Но в связи с этим был сделан неправильный вывод о возможности излечения путем передачи полученной болезни другому лицу. Крестьяне «передавали» лихорадку, бородавки и другие болезни.

При приемах лечения, основанных на магии по сходству, для лечения выбирали растения, имевшие цвет, который являлся характерной особенностью некоторых заболеваний. Так, желтуху лечили растениями, имеющими желтый цвет, Возможно, что этот прием был основан на вере в передачу болезни. Такая передача производилась на растения или другие применяемые средства, которые, по народному представлению, имели какое-либо сходство с болезнью, что могло считаться более эффективным для лечения.

Приемы, связанные с магией по сходству, точно так же, как и употребление растений в качестве оберегов, к концу XIX в. почти исчезли. В конце прошлого столетия сохранялась, главным образом, одна из форм магии по сходству — применение растений, сходных с болезнью по цвету.

Кроме этих основных приемов, в народной медицине было много различных магических способов. Одни из них причиняли иногда большой вред здоровью, являясь даже причиной смерти; другие, хотя и не вредили больному, но были просто бессмысленными. Рациональные приемы также часто сопровождались магическими действиями или заговорами.

Большое влияние на сохранение подобных воззрений оказывала христианская церковь, поддерживавшая веру в действие злых духов, причинявших болезни людям. В деревнях многие болезни приписывались также наказанию Божьему, искуплению за содеянные грехи и т. п. Так, в Казанской губ., если человек выходил на работу или принимался за какое-либо дело, не благословясь, верили, что тогда приключится с ним «разная боль, иногда и глазная».

В Полтавской губ. говорили, что наказание может быть ниспослано, главным образом, за несоблюдение праздников, причем покарает как будто бы тот святой, праздник которого был нарушен. В Тамбовской губ. считали большим грехом прясть под Новый год, иначе дух «волосень» под видом костоеда отъест палец и из него выпадет нечистая кость. Этот запрет строго соблюдали каждую пятницу, ибо покровительница прях Прасковея-пятница «своим непочетницам-бабам могла засорить глаза куделью и намыкою от пряжи».

В связи с существовавшим взглядом на болезнь как на наказание Божье, по-видимому, относится и обычай «в обыкновенных болезнях» не лечиться, так как это считалось грехом, что отмечено одним из авторов рукописи по Нижегородской губ.

На основании всего сказанного становится понятным, почему для лечения прибегали к помощи знахарей. В ряде отдаленных районов даже в 1920-е гг. к врачам обращались неохотно, считая, что болезни, происшедшие не от естественных причин, а от злых духов, врач исцелить не может. Т. А. Ткачев в 1925 г. отметил по Воронежской области, что» в известной части население до сих пор предпочитает более близкую и более понятную помощь знахарки «доктора не все могут, иногда врач не вылечит, а знахарка может, например: от сумасшествия, нервного расстройства и ... даже от воспаления десен».

То же самое мы встречаем и у других народов. Например, В. М. Янович пишет, что пермяки считали возможным обращаться к врачам в случае хирургических заболеваний и родов. При всех же других болезнях считалось, что врач ничего не может сделать, так как не знаком с действием злой силы. Он не может, например, изгнать кикимору, что может сделать любой колдун.

В связи с представлением о многих болезнях, как о действии злой силы, не всегда понятной, лечение сопровождалось и обставлялось таинственностью. У русских, например, применялись непонятные наговоры, заклинания, которые не только по народному представлению, но даже и по мнению христианской церкви считались сильным орудием христиан против дьявола. Так, по словам игумена Марка, духовника Московского Ставропигиального Симонова монастыря, это подтверждалось на его собственном опыте, когда он читал заклинательные молитвы в Симоновом монастыре. «Многие из приходивших в этот монастырь к заклинательным молитвам, — пишет он, — получали исцеление. Часто получают исцеление такие больные, которые признаны врачами безнадежными к выздоровлению».

Можно было бы ожидать от применения многих народных средств в большинстве случаев плохой результат. Однако, несмотря на такие, казалось бы, странные методы лечения, оно действовало в иных случаях и в положительном смысле. Акад. И. Лепехин пишет про старуху, занимавшуюся лечением во Владимирской губ.: «Ежели бы наша бабушка часто своим лечением отправляла на тот свет, то бы без сомнения скоро потеряла к себе доверенность». Чем объяснить такое явление, когда при употреблении приемов, часто основанных исключительно на магии, даже без применения трав, наступало выздоровление?

По-видимому, улучшение, наступавшее у некоторых больных после применения заговоров и магических приемов, объясняется тем, что они действовали как внушение и самовнушение, основанные на вере в их помощь. Тем более, что заговоры и различные приемы применялись часто при так называемой «порче» и «сглазе», т. е. при болезнях большею частью нервно-психического характера, основанных, так же, как и лечение их, на внушении и самовнушении.

Многие болезни происходили на психической почве, причем исключительное положение здесь занимала вера в порчу, а потому всякое малейшее недомогание крестьяне приписывали порче и «сглазу». Больной под действием самовнушения, основанного на каких-либо предметах, находил у себя признаки какого-нибудь заболевания, и получалась полная картина внушенной болезни. Академиком А. Д. Сперанским отмечено, что «многие и разнообразные патологические процессы, за причину которых признавалось все, что угодно, но только не нервные воздействия, в действительности своим происхождением целиком обязаны этим последним».

Мы видим, что как в заболевании, так и в излечении от него значительную роль играло внушение и самовнушение. Знахари часто бывали хорошими психологами: они всячески внушали больному, что он поправится, и применяли различные успокаивающие, в том числе и магические, действия.

 

ЛИТЕРАТУРА

1.    Августанович Ф. М. О дикорастущих врачебных растениях Полтавс­кой губернии. — В кн.: Труды комиссии..., учрежденной при универ­ситете Владимира для описания губерний Киевского учебного окру­га. Киев, 1853.

2.    Альхимович Ф. Сборник белорусских народных легенд, былин, пе­сен, с описанием некоторых обрядов, обычаев, праздников и игрищ крестьян... Витебской губернии. 1882—1890. Архив ВГО, V, № 7.

3.    Андроников В. А. Страничка из истории народно-бытовой медици­ны. — В кн.: Труды третьего областного историко-археологического съезда, бывшего в г. Владимире 20—26 июня 1906 г. Владимир, 1909, с. 1-30.

4.    Анненков Н. Ботанический словарь. СПб., 1878.

5.    Антонов А. А. О врачебных растениях, дикорастущих в Витебской губернии и употребляемых населением ее в домашней народной ме­дицине. Витебск, 1888.

6.    Балов А. Крапивные заговенья. Живая Старина, 1896, вып. II.

7.    Баранович М. Рязанская губерния. СПб., 1860.

8.    Бердников И. Кунгурского уезда, села Спасобирдинского географи­ческие, статистические и этнографические сведения, 1848. Архив ВГО, XXIX, № 75.

9.    Бехтерев В. М. Непереносливость или боязнь чужого взгляда. — В кн.: Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной пси­хологии, 1900-5, с. 491-497.

 

10.   Бехтерев В. М. Одержимость гадами. — В кн.: Обозрение психиат­рии, неврологии и экспериментальной психологии, 1900—5, с. 330— 332.

11.   Бирюкович Вл. В. Народная медицина. Русская мысль, 1893, кн. IV, с. 67-82.

12.   Богданович С. Н. и Войцеховская А. И. О лечении чесотки общедо­ступными средствами. Врачебное дело, 1947, № 9, с. 781—784.

13.   Богораз В. Г. Областной словарь колымского русского наречия. СПб., 1901.

14.   Богоявленский Н. А. О некоторых чертах национальной самобытно­сти русских рукописных лечебников. Врачебное дело, 1948, № 7.

15.   Болотов Андрей. О некоторых употребляемых в деревнях домашних лекарствах. — В кн.: Труды Вольно-Экономического Общества, 1773, ч. XXIII, с. 51-104.

16.   Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии. Живая Ста­рина, 1890, вып. I, с. 115—121.

17.   Борзова 3. А. Отношение фитонцидов к Phytophtora i№festa№s. — В кн.: Фитонциды. Томск, 1944, с. 113—118.


18.   Борецкий А. Испытанные врачебные свойства обыкновенного ши­повника, ястребинки и рожечковатого лядвенца. — В кн.: Труды Вольно-Экономического Общества, т. IV. СПб., 1852, с. 247—255.

19.   Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 18б1, т. I—II.

20.   Ваксман 3. А. Антагонизм микробов и антибиотические вещества. М., 1947.

21  Вейнберг Л. Б. К истории народных средств. Медицинская беседа, т. III.  Воронеж, 1899, № 12.

22.   Вербицкий В. Алтайцы. Томск, 1870.

23.   Вержбицкий Т. И, Некоторые лекарственные растения, употребляе­мые простым народом Курской губернии. Живая Старина, 1898, вып. III-IV, с. 409-420.

24.   Виноградов Г. С. Самоврачевание и скотолечение у русского старо­жилого населения Сибири. Живая Старина, 1915, № 4, с. 325—432.

25.   Виноградов Ф. Этнографические сведения о селе Новинках, Горба-товского уезда, Нижегородской губернии, 1850. Архив ВГО, XXIII, № 52.

26.   Ворошилов В. Н. Поиски нового лекарственного растительного сы­рья. М., 1941.

27.   Востриков П. А. Станица Наурская, Терской области. — В кн.: Сбор­ник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. XXXIII. Тифлис, 1904, с. 102-309.

28.   В. П. Культура лука и огурцов в Елабужском крае, Вятской губер­нии. Вестник Российского садоводства, 1898, № 5.

29.   Высоцкий Н. Ф. Очерки нашей народной медицины. — В кн.: За­писки Московского Археологического Института. М., 1911, т. XI, с. 1-168.

30.   Гаммерман А. Ф. Курс фармакогнозии. Л., 1948.

31.   Гаузе Г. Ф. Новейшие успехи в изучении антибиотических веществ. — В кн.: Ваксман 3. А. Антагонизм микробов и антибиотические ве­щества. М., 1947, с. 351—368.

32.   Гаузе Г. Ф. Лекарственные вещества микробов. М.-Л., 1946.

33.   Герасимов М. К. Материалы по народной медицине и акушерству в Череповецком уезде, Новгородской губернии. Живая Старина, 1898, вып. II, с. 158-183.

34.   Гмелин С. Г. Путешествия по России для исследования трех царств естества, ч. I-III. СПб., 1771-1785.

35.   Голышев Ив. А. Слобода Мстера Вязниковского уезда; история ее, древности, статистика и этнография. — В кн.: Труды Владимирского губернского Статистического Комитета, вып. IV. Владимир, 1865.

36.   Горбанев П. Народные средства для лечения болезней. — В кн.: Сбор­ник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1893, отд. II, с. 154-186.

37.   Горизонтов А. Хозяйственно-статистическое описание Пензенского уезда. — В кн.: Труды Вольно-Экономического Общества, 1859, т. I, с. 95-159,217-275.

38.   Горницкий К. С. Заметки об употреблении в народном быту некото­рых дикорастущих и разводимых растений украинской флоры. Харь­ков, 1887.

39.   Городцов П. А. Сибирская язва. — В кн.: Записки Тюменского О-ва научного изучения местного края, вып. 1, 1924. Тюмень, 1924, с. 53— 101.

40.   Груздев В. Ф. Из народной медицины русских. — В кн.: Изв. О-ва археологии, истории и этнографии при Казанском Университете, XXXII, вып. I, Казань, 1922, с. 89-92.

41.   Груздев В. Ф. Русские рукописные лечебники. Л., 1946.

42.   Гущина С. Ф. Материалы по народной кулинарии. Сибирская Жи­вая Старина, 1927. Иркутск, 1928, вып. VII, с. 23—46.

43.   Даль В. И. О народных врачебных средствах. Журнал Министерства Внутренних Дел. СПб., 1843, кн. 8, с. 161—186.

44.   Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., М., 1880.

45.   Даль. В. Пословицы. СПб., 1872, т. I.

46.   Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., М., 1913, т. 1-4.

47.   Дедух Т. Сведения о болезнях в станице Переяславской. — В кн.: Сбор­ник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1893, отд. II, с. 150-153.

48.   Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. Эт­нографическое Обозрение, 1896, № 2—3.

49.   Демич В. Ф. Алкоголизм и его лечение у русского народа. — В кн.: Труды общества киевских врачей... за 1903—1904 гг., т. VJI, вып. I. Киев, 1904, с. 122-145.

50.   Демич В. Ф. Лихорадочные заболевания и их лечение у русского на­рода. — В кн.: Вестник общественной гигиены, судебной и практи­ческой медицины, т. XXII, кн. III, июнь, 1894. СПб., 1894.

51.   Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине. Живая Старина, 1912, вып. I, с. 39—60.

52.   Демич В. Ф. Педиатрия у русского народа. — В кн.: Вестник обще­ственной гигиены, судебной и практической медицины. СПб., 1891, т. XII, кн. I, с. 3-178.

53.   Дмитриев. Этнографический материал, собранный в Новогрудском уезде, Минской губернии. Архив ВГО, XX, № 5.

54.   Добровольский В. Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914.

55.   Добронравов И. Сведения о жителях Новгородской губернии и уез­да, Бронницкого яма, 1848. Архив ВГО, XXIV, № 3.

56.   Добрынкин Н. Г. Вязниковский уезд, Владимирской губернии. — В кн.: Труды Владимирского Статистического Комитета, вып. VII. Вла­димир, 1868, с. 42—77.

57.   Добрынкин Н. Г. Жизнь, нравы и обычаи крестьян в Меленковском уезде. — В кн.: Ежегодник Владимирского Статистического Комите­та, Владимир, 1875, с. 69—118.

58.   Дополнения к актам историческим, собранные и изданные археогра-   фическою комиссиею, т. VI, СПб., 1857.

59.   Дубковский М. М. Этнографические сведения о приходе погоста Полиста, Холмского уезда, 1848. Архив ВГО, XXXII, № 34.

60.Емельянов В. Этнографическое описание села Масаловки, Михай­ловского, деревень Сабуровки, Ивановки, Никольской, Воронежской губернии, Бобровского уезда. 1854. Архив ВГО, IX, № 63.

61.   Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1905.

62.   Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Ар­хангельской губернии. — В кн.: Известия О-ва любителей естествоз­нания, антропологии и этнографии, т. XXX. Труды Этнографическо­го отд., кн. V, вып. I, М., 1877.

63.   Е. Ш. Лизоцим. Фармация, 1938, № 3, с. 38-39.

64.   Забелин И. История русской жизни с древнейших времен, ч. II. М., 1879.

65.   Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Русского Геогра­фического Общества, вып. I—III. Пг., 1914—1916.

66.   Землинский С. Е. Лекарственные растения СССР. М., 1949.

67.   Зобнин Ф. Из года в год. Живая Старина, 1894, вып. I, с. 37—64.

68.   Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии. Этнографи­ческое Обозрение, ХЬУП, 1900, № 4, с. 68-118.

69.   Иванов И. Знахарство, шептание и заговоры. Киевская старина, 1885, т. XIII, декабрь.

70.   Иванов П. Собрание географических и статистических описаний 57 городов бывшей Московской губернии, 1775—1777 гг. Архив ВГО, XXII, оп. I, № 13.

71.   Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губ. — В кн.: Изв. О-ва любителей естествознания, антропологии и этногра­фии, т. ЬХ1Х, Труды этнографического отдела, т. XI, вып. I, М., 1890, с. 1-231.

72.   Карелина В. И., Токин Б. П. Фитонцидные свойства разных расте­ний. — В кн.: Фитонциды. Томск, 1944, с. 70—86.

73.   Кашин Н. И. Домашние средства, употребляемые жителями Приар-гунского края при лечении болезней, и народные врачи приаргун-цев. Вестник РГО, 1860, ч. 30, II, СПб., 1860, с. 121-145.

74.   Кашин Н. И. Празднества и забавы приаргунцев. Вестник РГО, XXIV, 1858. СПб., 1858, с. 7-24.

75.   Квасников Е. И. Антагонизм микробов и пути его практического ис­пользования. Ташкент, 1948.

76.   Клементовский А. Кликуши. Московская Медицинская газета, 1860, №№ 25-32:

77.   Клер О. Е. О некоторых лечебных травах среднего Урала. — В кн.: Зап.     Уральского Общества любителей естествознания, т. IV. Екатеринбург, 1878.

78.   Коваленко Г. К народной медицине малоруссов. Этнографическое
обозрение, 1891, № 4, с. 169—183.

79.   Коллекционная опись МАЭ, № 1241—1.

80.   Коллекционная опись МАЭ, № 5322—46.

81.   Кондратовский Н. Г. Малорусские знахари и знахарки и их способы лечения. Врач, 1892, № 10.

82.   Костоловский И. Вознесеньев день Ярославской губ. Этнографичес­кое Обозрение, 1903, № 3.

83.   Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях и старинные земские соборы. Собра­ние сочинений, кн. 8, т. XIX. СПб., 1906.

84.   Костров Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии. — В кн.: Зап. Западно-Сибирского отд. РГО, кн. I. Омск, 1879, с. 1—16.

85.   Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые. СПб., 1900.

86.   Краснов Н. Земля войска Донского. СПб., 1863.

87.   Красноженова М. В. Материалы по народной медицине Енисейской губ. — В кн.: Изв. Вост.-Сибирск. отд. РГО, т. XLII. Иркутск, 1911, с. 65-86.

88.   Крачковский Ю. Ф. Быт западно-русского селянина. — В кн.: Чте­ния в Обществе истории и древностей Российских при Московском Университете, 1873, кн. IV, смесь. М., 1874, с, 1—212.

89.   Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, сочиненное Сте­паном Крашенинниковым. Т. I—II. СПб., 1755.

90.   Кребель д-р. Народная медицина и народные средства различных племен русского царства против разных болезней. М., 1868.

91.   Крестьянское Землепользование и хозяйство в Тобольской и Томс­кой губерниях. СПб., 1894.

92.   Крузенштерн И. Ф. Путешествие вокруг света в 1803, 4, 5 и 1806 го­дах по повелению... Александра первого на кораблях Надежде и Неве, под начальством флота капитан-лейтенанта второго ранга Крузенш­терна. СПб., 1809-1812, ч. I-III.

93.   Крылов П. Некоторые сведения о народных лекарственных средствах, употребляемых в Казанской губернии. — В кн.: Труды Общества ес­тествоиспытателей при Казанском Университете, т. XI, вып. 4. Ка­зань, 1882.

94.   Крылов П. О народных лекарственных растениях, употребляемых в Пермской губернии. — В кн.: Труды Общества естествоиспытателей при Казанском Университете, т. V, вып. II. Казань, 1876.

95.   Куликовский Г. Словарь областного Олонецкого наречия в его бы­товом и этнографическом применении. СПб., 1898.

96.   Лавров Н. Этнографические описания Нижегородской губернии и уезда по селу Алистееву с приходскими к оному деревнями, состав­ленные по программе Русского Географического Общества, 1849— 1850. Архив ВГО, XXIII, № 157.

97.   Лаксман, проф. Экономические ответы, касающиеся до хлебопаше­ства в лежащих около реки Свири и южной части Олонца местах. — В кн.: Труды Вольно-Экономического Общества, т. XIII. СПб., 1769, с. 7-43.

98.   Лебедев H. Быт крестьян Тверской губернии, Тверского уезда. Этног­рафический сборник, изд. РГО, вып. I, СПб., 1853, с. 171—202.

99.   Левчук А. П. Сердечные и мочегонные средства растительного про­исхождения. М., 1929.

 

100.   Лепехин И. И. Дневные записки путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства 1768 и 1769 году, ч. I—III. СПб., 1795-1814.

101.   Лепехин И. Размышления о нужде испытывать лекарственную силу собственных произрастаний, в собрании Санкт-Петербургской Ака­демии наук 1783 года, марта 11 дня предложенные Иваном Лепехи­ным. СПб., 1789.

102.   Лесков Н. Погребальные обряды кореляков. Живая Старина, 1894, вып. 4, с. 511—517.

103.   Липинский, полковник. Симбирская губерния, ч. И. СПб., 1868.

104.   Ляметри П. Некоторые черты из крестьянского быта в Мещовеком уезде. Экономист, 1862, кн. 7—8.

105.   Маевский П. Ф. Флора средней полосы Европейской части СССР. М.-Л., 1940.

106.   Мажников С. Н. Народная медицина в городе Ейске (Кубанской об­ласти). — В кн.: Сборник материалов для описания местностей и пле­мен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1893, отдел II, с. 39—130.  t

107.   Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужурской волости, Ачинского округа, Енисейской губернии. Живая Старина, 1897, вып. 1—4.

108.   Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. Енисейская губерния. Записки РГО по отд. этнографии, т. XXXVI. СПб., 1913.

109.   Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Верхнего Повол­жья. М., 1952.

110.   Максимов С. В. Год на севере. М., 1890.

111.   Марк, игумен. Злые духи и их влияние на людей. СПб., 1899.

112.   Мартынов С. В. Печорский край. Подворно-экономическое иссле­дование селений Печорского уезда, произведенное доктором С. В. Мартыновым.

113.   Масловский К. Этнографическое описание села Чиуш Каменки, Ке­ренского уезда, Пензенской губернии, 1857. Архив ВГО, XXVIII, № 11.

114.   Материалы по исследованию землепользования и хозяйственного быта сельского населения Иркутской и Енисейской губерний. Иркутск, 1892, т. 2, вып. 6.

115.   Материалы по истории Никитского ботанического сада. Изв. Таври­ческой Ученой Архивной Комиссии, № 56. Симферополь, 1919.

116.   Мизеров М. И. и Скалозубов Н. Л. К вопросу о народной медицине в Красноуфимском уезде. — В кн.: Пермский край, т. II. Пермь, 1893, с. 238-281.

117.   Минорский П. Охота на чучела. Архив ВГО, XIX, № 17.

118.   Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки кре­стьян Саратовской губ. Собраны в 1861—1888 гг. Зап. РГО по отд. этнографии, т. XIX, вып. II. СПб., 1890.

119.   Мозель X. Пермская губерния. СПб., 1864.

120.   Неклепаев И. Я. Народная медицина в Сургутском крае. СПб., 1900.

121.   Нервная трофика в теории и практике медицины. — В кн.: Сборник статей под ред. проф. Сперанского А. Д. Л., 1934.

122.   Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья-бытья в Ви­тебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Витебск, 1895.

123.   Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверия, суевер­ные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Со­брал в Витебской Белоруссии Н. Я. Никифоровский. Витебск, 1897.

124.   Николаев А. Записки о Суджанском уезде, Курской губернии. Архив ВГО, XIX, № 2.  

125.   Никольский Д. П. Лечение поносов черникою. Врач, 1892, № 49, с. 1235—1238.

126.   Никольский Н. В. Народная медицина у чуваш. Чебоксары, 1929.

127.   Номикосов С. Статистическое описание области Войска Донского. Новочеркасск, 1884.

128.   Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной Психоло­гии. 1900-5.

129.   Огородная промышленность с. Бессоновки. Памятная книжка Пен­зенской губернии за 1870 г. Пенза, 1871.

130.   Олеарий А. Подробное описание путешествия Голштинского посоль­ства в Московию и Персию в 1633, 1636, 1639, составленное секрета­рем посольства Адамом Олеарием. М., 1870.

131.   Описание Тульской губернии. 1811 г., Исторический архив. Вольно-Экономического Общества, ф. 91, оп. I, № 285.

132.   Опокин А. А. Руководство по общей хирургии, т. I, Томск, 1929.

133.   Ордынский А Целебные растения Сибири. Сибирская газета, Томск, 1888, № 40, 51.

134.   Орфелинов И. Д. Этнография жителей Сергачьского уезда, села Ста-ринского, 1850. Архив ВГО, XXIII, № 7.

135.   Осипов В. П. Одержимость гадами и ее место в классификации пси­хозов. СПб., 1905.

136.   Осокин Г. М. На границе Монголии. Очерки и материалы по этног­рафии Юго-Западного Забайкалья. СПб., 1906.

137.   Ошанин М. Культура лука в Ростовском уезде. Плодоводство, 1894.

138.   Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской им­перии. СПб., 1809, ч. I.

139.   Паллас П. С. Описание растений Российского государства с их изоб­ражениями. СПб., 1786, ч. I.

140.   Пантюхов И. Селение Холуй. СПб., 1877.

141.   Певгова Р. В. Экспериментальные данные по сравнительной харак­теристике альтерирующего действия фитонцидов лука (Allium сера) и чеснока (Allium sativum) на некоторые цветковые растения. — В кн.: Фитонциды. Томск, 1944, с. 87—107.

142.   Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1885.

143.   Подосенов А. О Мезенском уезде, Архангельской губернии, 1852. Архив ВГО, т. I, № 11,

144.   Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и раз­вития заговорных формул. Пг., 1917.

145.   Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года, том V. 1713—1719. СПб., 1830.

146.   Полное собрание русских летописей, издаваемое постоянною исго-рико-археологической комиссиею АН СССР, г. I. Лаврентьевская ле­топись, вып. I, изд. 2-ое, Л., 1926.

147.   Полное собрание русских летописей. Новгородские летописи (так названные Новгородская вторая и Новгородская третья летописи). Издание Археографической комиссии. СПб., 1879.

148.   Полное собрание ученых путешествий по России, издаваемое Акаде-миею Наук. СПб., 1821, 1822, т. III—V.

149.   Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этног­рафического бюро Тенишева, СПб., 1903.

150.   Попроцкий М. Калужская губерния. СПб., 1864..

151.  Потанин Гр. Никольский уезд и его жители. Древняя и Новая Рос­сия, III, 1876, № 10, с. 136-156.

152.   Прейн Я. П. Материалы для флоры народно-медицинских растений Восточной Сибири. — В кн.: Известия Восточно-Сибирского отдела РГО, т. XXIX, 1898, № 1. Иркутск, 1898, с. 1-8.

153.   Преображенский А. Приход Станшювский на Сити, Ярославской гу­бернии, Моложского уезда. — В кн.: Этнографический сборник, изд. РГО, вып. I, СПб., 1853, с. 125—173.

154   Описание Тверской губернии в сельскохозяйственном отношении. СПб., 1854.

 

155.   Приходько. П. Т. К вопросу о приемах народной медицины в дерев­нях Томского края. — В кн.: Тр. Томского Краевого Музея, т. I. Томск, 1927, с. 110—124.

156.   Продолжение письма о земледельстве в Казанской и Оренбургской губерниях. Сочинения и переводы к пользе и увеселению служащие^ 1758, июнь.

157.   Путятин А. И. Этнография Нижегородской губернии, Сергачского уез­да, сел большого и малого Андосова, 1850. Архив ВГО, XXXII, № 12.

158.   Пушкарев И. Описание Российской Империи в историческом, гео­графическом и статистическом отношениях. СПб., 1845, т. I, кн. II, с. 103.

159.   Рейн Г. E. О русском народном акушерстве. Речь проф. Г. Е. Рейна, произнесенная на торжественном заседании III съезда врачей 6 ян­варя 1889 г. СПб., 1889.

160.   Ровинский Д. А. Русские народные картинки. СПб., 1900, т. I.

161.   Рогович А. С. Опыт словаря народных названий растений юго-запад­ной России, с некоторыми поверьями и рассказами о них. — В кн.: Зап. юго-зап. отд. РГО, т. I, за 1873, Киев, 1874, с. 109—164.

162.   Розанов С. А. Простонародная медицина в Саратовском уезде, 1889. Архив ВГО, XXXVI, № 48.

163.   Саншес. О парных российских банях, поелику споспешествуют оне укреплению, сохранению и восстановлению здравия. 1779.

164.   Саратовские Губернские Ведомости. 1850, № 39.

165.   Сведения об отличительных народных особенностях, существующих в местности Псковской Епархии Островского уезда, прихода Кухов-ского погоста, 1849. Архив ВГО, XXXII, № 12.

166.   Семенов П. О народной медицине в ст. Слепцовской, Сунженского отдела, Терской области. — В кн.: Сборник материалов для описания местарстей и племен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1803, отд. II, с. 1—15.

167.   Семенович М. Г. Этнографическое описание села Самари, Целиков­ской волости, Ковеньского уезда, Волынской, губернии, 1886. Архив ВГО, VIII, № 19.

168.   Скалозубов Н. Л. Материалы к вопросу о народной медицине. Народная медицина в Тобольской губернии." — В кн.; Ежегодник Тобольского Гу­бернского Музея, вып. XIV, Тобольск, 1904—1905, с. 1—30.

169.   Скалозубов Н. Л. Ботанический словарь. Народные названия расте­ний Тобольской губернии дикорастущих и некоторых культурных. — В кн.: Ежегодник Тобольского Губернского Музея, вып. XXI, То­больск, 1913, с. 1—86.

170.   Скрябин Н. Продолжение этнографии, составленное по Воронежс­кому полууезду с левой стороны р. Воронежа за 1851 г. Архив ВГО, IX, № 66.

171.   Словцов И. Я. Материалы по фотографии Тобольской Губернии. — В кн.: Записки Западно-Сибирского отд. РГО, кн. XII. Омск, 1891.

172.   Слюнин Н. В. Материалы для изучения народной медицины в Рос­сии. СПб., 1882, вып. I.

173.   Смирнов П. С. Подробные сведения о селе Воскресенском, Макарь-евского уезда, Нижегородской губернии. 1848—1851. Архив ВГО, XXIII, № 82.

174.  Смоленский Этнографический сборник. Сост. В. Н. Добровольский,
  ч. I. СПб., 1891. Зап. РГО по отд. этнографии, т. XX.

175.   Соболь Ив. Заметки о болезнях, замечаемых в ст. Кубанской, и о ме­стных средствах против них. — В кн.: Сборник материалов для опи­сания местностей и племен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1893, отд. II, с. 142-146.

176.   Соборнов А. Письма о Вольском уезде Саратовской губернии, 1875. Архив ВГО, XXXVI, № 41.

177.   Спасский А. Этнографическое описание жителей Нижегородской гу­бернии, Васильевского уезда, села Спасского. 1849, Архив ВГО, XX-III, № 69.

178.   Список Тобольских слов и выражений, записанных в Тобольском, Тюменском, Курганском и Сургутском округах... Паткановым..., Зоб-ниным... Живая Старина, 1899, № 4, с. 487—518.

179.   Станюкович Т. В. Кунсткамера Петербургской Академии наук. Л., 1953.

180.   Степанов Ф. Сведения о народной медицине в станице Курганской. — В кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кав­каза, вып. XVI. Тифлис, 1893, отд. II, с. 138-141.

181.   Страхов П. О русских простонародных парных банях. Московский врачебный журнал, М., 1856.

182.   Стуков Г. А. Народные лекарственные травы Забайкалья. — В кн.: Записки Читинского отд. РГО, вып. VI, 1905. Чита, 1905, с. 1—50.

183.   Сырохнов М. Простонародные обычаи, поверья и т. п., 1849. Архив ВГО, V, № 8.

184.   Телешов Н. Записки писателя. М., 1948.

185.   Ткачев Т. Я. Народная медицина в Воронежской губернии. — В кн.: Воронежский краеведческий сборник, III. Воронеж, 1925, с. 3—11.

186.   Тихомиров И. Этнографическое описание села Рождествина, Нерех-тского уезда, Костромской губернии, 1853. Архив ВГО, XVIII, № 19.

187.   Тобольские Губернские Ведомости. 1892, № 52.

188.   Товпекин. Болезни и врачебные средства в ст. Белешевской, Кубан­ской области. — В кн.: Сборник материалов для описания местнос­тей и племен Кавказа, вып. XVI. Тифлис, 1893, отд. II, с. 147—149.

189.   Токин Б. П. Биологическая роль фитонцидов. — В кн.: Фитонциды. Томск, 1944.

190.   Уткин Л. А. Заметки по народной медицине. Сибирская Живая Ста­рина, вып. VII, 1927. Иркутск, 1928, с. 89-100.

191.   Уткин Л. А. Народные лекарственные растения Сибири. Л., М., 1931.

192.   Ухтомский Л. Сюзьма. Древняя и Новая Россия. 1876, т. II, № V, с. 32-48.

193.   Флеров И. Н. Этнография Нижегородской губернии, Сергачского уез­да, села Пынарок, 1850. Архив ВГО, XXIII, № 14.

194.   Фрэзер Д. Золотая ветвь. Л., 1928, вып. 1—4.

195.   Харламов М. Суеверия, поверия, приметы, заговоры..., собранные в гор. Ейске. — В кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901, вып. 29, отд. III, с. 1—48.

196.   Хозяйственное описание Пермской губернии, сообразно начертанию Санктпетербургского Экономического Общества, сочиненное в 1802 и 1803 году в г. Перми. Пермь, 1804.

197.   Чеканинский И. Материалы по народной медицине Енисейской гу­бернии. Сибирский Архив. 1914, кн. 6, с. 267—282, Минусинск, 1914.

198.   Чернов С. Статистическое описание Московской губернии, 1811 года. М., 1812.

199.   Чернышев Н. Очерк Череповецкого уезда. 1850. Архив ВГО, XXIV, № 15.

200.   Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной Русским Географическим Об­ществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собран­ные П. П. Чубинским. Т. I. СПб., 1872.

201.   Шайтанов А. Верхованский посад. 1848—49 гг. Архив ВГО, VII, № 62.

202.   Шаляпин Ф. И. Страницы моей жизни. — В кн.: Федор Иванович Шаляпин. В 2-х тт. М., 1957-1958.

203.   Шарко Е. Из области суеверий малоруссов Черниговской губернии. Этнографическое Обозрение, 1891, № I, с. 169—175.

204.   Шахматов А. А., сост. Мордовский этнографический сборник. СПб., 1910.

205.   Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населе­ния северо-западного края, т. I, ч. I. СПб., 1887.

206.   Шостакович Б. Промыслы Нарымского края. — В кн.: Зап. Западно-Сибирского отдела РГО, IV, 1882.

207.   Шперк Франц. Верхоленский округ, Иркутской губернии. — В кн.: Медико-топографический сборник. СПб., 1870, с. 95—206.

208.   Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. Живая Старина, 1892, вып. 2.

209.   Щеглов Н. Хозяйственная ботаника, заключающая в себе описания и изображения полезных и вредных для человека растений. СПб., 1828.

210.   Яворский М. Этнографические сведения о селе Красном, Арзамас­ского уезда, Нижегородской губернии 1850. Архив ВГО, XXIII, № 66.

211.   Янович В. М. Пермяки. Живая Старина, 1902, № 1—2.

212.   Ящеров В. Этнографические сведения о селе Гаврилове, Никольское тож, Лукьяновского уезда, Нижегородской губернии, 1850. Архив ВГО, XXIII, № 89.

213.   Marzell Н. Die Heimische Pflanzenwelt in Volksbrauch und Volksglauben. L., 1922.

 

2017  Ассоциация Гуманистической Психологии Литвы